Brexit

Mijn stukje in De Wekker van vandaag.

Het lijkt wat vreemd om in een rubriek over de actualiteit van het gereformeerd belijden de Brexit aan de orde te stellen. Actueel is het thema zeker, en als de voortekenen niet bedriegen blijft het dat nog wel even, maar wat heeft de confessie daarmee te maken? 

Er is maar één gebod waarbij de Heidelbergse Catechismus spreekt over de ‘eigen werken van de duivel’, en dat is het negende, over liegen en bedriegen (v.&a. 112). Met de typering van het negende gebod als ‘vals getuigenis geven’ en ‘woorden verdraaien’ is de Heidelberger geweldig actueel. Wij leven immers in een tijd van desinformatie, regelrechte leugens en leiders die met die leugens weg komen. De beloften die in de Leave-campagne werden gemaakt, klonken altijd al absurd: na vertrek uit de Europese Unie zou Groot-Brittanië elke week een compleet ziekenhuis kunnen bouwen van het geld dat overbleef. Het gevolg van loze beloften was dat er nog meer gedraaid moest worden. Politici verdraaiden nu niet alleen de woorden van de ander, maar ook hun eigen vroegere stellingen (‘zó heb ik dat niet gezegd’). 

Waarom zijn dit typisch werken van de duivel? Het woord ‘duivel’ komt van ‘diabolos’, dat is degene die alles door elkaar werpt. En een rommeltje is het inmiddels in Groot-Brittanië; de knoop lijkt haast niet te ontwarren.

Toch werd er ook iets anders zichtbaar. Zoals Trump tot nu toe door de democratische instituties van de Verenigde Staten wordt getemd, zo werd de drieste poging van Boris Johnson om zonder deal de EU te verlaten, gedwarsboomd door het hooggerechtshof en door het parlement (in het bijzonder de voorzitter, John Bercow). Die instituties zijn een neerslag van eeuwen traditie in christelijk Europa, waardoor recht en gerechtigheid worden gediend. Het recht ligt niet eenvoudigweg bij degene die de macht heeft; het recht functioneert als tegenover van de macht. Zo was het al onder Israël, en de christelijke traditie heeft hier steeds naar gezocht. Het negende gebod staat dan ook niet zonder reden in de context van de rechtspraak: het richt zich immers tegen het valse getuigenis. 

Het is wel de vraag of de instituties het duurzaam zullen houden tegen het geweld van leiders in een tijd post-truth (voorbij de waarheid). We krijgen de rekening gepresenteerd van de postmoderne gedachte dat er geen objectieve waarheid is, maar dat ieder zijn eigen waarheid moet vaststellen. Als dat zo is, blijft alleen de brute macht over om jouw waarheid door te zetten. De waarheid zelf is dan gesneuveld. 

In onze tijd zullen gereformeerde christenen zich graag willen inzetten voor recht en gerechtigheid, ook in de instituties die onze samenleving structuur geven. In vroegere eeuwen waren er eminente calvinistische juristen. Vandaag zijn ze ook meer dan welkom.

Nu vindt de Brexit aan de andere kant van het Kanaal plaats. Al zullen de gevolgen ook bij ons wel voelbaar zijn, het is toch een beetje ver van ons bed. Toch is de Brexit een uitvergroting van de problemen van onze cultuur. Misschien ook wel van de kerk. Polarisatie gaat de kerk niet voorbij, en karikaturen zijn dan niet ver weg. Liever nog dan in de staat werkt de duivel in de kerk. Wie de naam van de ander niet hoog houdt, heeft waarheid en recht onvoldoende lief. Dus zijn we verplicht om tot het uiterste te gaan om de ander te begrijpen en recht te doen.

Recht doen betekent: passend antwoorden op de realiteit. Gelukkig is die realiteit niet onze eigen constructie, maar Gods werkelijkheid. God roept de dingen in aanzijn, God oordeelt wat waar is. Die ander, die een tegenstander leek, blijkt mijn naaste te zijn. Eigen denkbeelden moeten worden bijgesteld. De meerderheid drukt de minderheid niet weg, maar zoekt in liefde naar wat het beste is voor iedereen. Wie dat laatste vergelijkt met de Brexit-mentaliteit van alles of niets, ziet hoe diep de crisis is. Niet alleen in het Verenigd Koninkrijk.

Introductie studiedag ‘Lezen en laten lezen’

Op de studiedag naar aanleiding van mijn boek Lezen en laten lezen gaf ik een korte introductie.

Eerst liet ik een fragment horen: ‘Sicut cervus’ van Palestrina.

‘Sicut cervus’ – een filmpje van dit motet van Palestrina lijkt me een passende opening voor deze dag. Het speelt de afgelopen weken door mijn hoofd en hart. Dat heeft een aantal redenen:

  1. Het is een Schriftwoord, en nog wel uit de Psalmen. Zoals een hert verlangt naar de waterbronnen, zo verlangt mijn ziel naar U, o God. Zo zijn de Psalmen bedoeld: om gezongen, gebeden te worden, om verinnerlijkt te worden. En dat verlangen naar God – dat breng ik niet zelf mee, maar het wordt wakker en het wordt gevoed juist door het zingen van de Psalmen.
  2. Wie mijn boek gelezen heeft, weet dat het muzikale voor mij erg belangrijk is. Het komt erop aan dat de waarheid van de Schrift gaat resoneren in de ziel, dat we afgestemd raken op de melodie die in de Schrift klinkt.
  3. Dit filmpje is gemaakt in de Bovenkerk, de 12e eeuwse gothische kruisbasiliek die boven de stad Kampen, mijn woonplaats, uittorent. Eeuwenlang is Gods lof er gezongen, Gods Woord verkondigd. Sinds enkele jaren worden er geen zondagse erediensten meer gehouden… En die pijn voel ik bij elke evensongdie er door het koor gezongen wordt. Wie die kou van de secularisatie niet om het hart slaat, heeft volgens mij nog niet begrepen in wat voor tijd we leven.
  4. Mijn oudste en jongste zoon zingen bij het Kampen Boys Choir dat u in dit filmpje zag. Er moet natuurlijk ook geoefend worden en dus heb ik dit motet nogal eens gehoord. Vandaar dat het me door het hoofd speelt. Zoals zij door herhaling maken dat dit motet door mijn gedachten speelt, zo hoop ik dat ze bij ons thuis en in de kerk de melodie van de Schrift meekrijgen en de toonhoogte van het geloof. Het gaat om een nieuwe generatie: wat krijgt die mee van de omgang met de Schrift? Hopelijk meer dan alleen dat er over de Bijbel veel gediscussieerd wordt. Het gaat om de levende, verborgen omgang met de levende God.

Daarom dus het boek dat de aanleiding vormt voor deze studiedag.

Laat ik allereerst zeggen dat ik dankbaar en verwonderd ben over wat dit boek tot nu toe doet en betekent. Ik heb het in korte tijd geschreven tijdens een mini-studieverlof in Emden. De kerkelijke situatie, waarin veel discussie is over de interpretatie van de Bijbel rondom een paar hete hangijzers, vormde de aanleiding om dit boek even voorrang te geven boven academische verplichtingen. Blij verrast was ik met de eerste recensies in het Friesch Dagblad en in Trouw. Met een paar mensen wilde ik wel een minisymposium houden. Toen benaderde William den Boer mij of er geen studiedag van te maken viel – in de hoop dat het een beetje aan zou slaan. En hier zijn we dan. Ik ben dankbaar dat wat ik meen te moeten zeggen, gelezen en overwogen wordt.

Graag wil ik een paar dingen toelichten bij de aftrap van deze dag, door op een paar vragen in te gaan die ik vaker als reactie op dit boek kreeg en door heel kort te schetsen waar het mij om ging en gaat.

In reactie op vragen

Hete hangijzers

Ten eerste. Ik open het boek met de hete hangijzers van de vragen rondom schepping & evolutie, homoseksualiteit en vrouwelijke ambtsdragers, schrijf letterlijk ‘vandaar dit boek’ en vervolgens los ik die kwesties niet op. Hoe zit dat? Het is een heel bewuste keus geweest om in dit boek die kwesties zo veel mogelijk te laten liggen – anders zou de discussie over het boek zich ogenblikkelijk op die actuele punten (en op die alleen) hebben geconcentreerd. Ik wilde nu juist een spade dieper, naar heel onze omgang met de Bijbel. Daar zit namelijk mijn zorg: we vergeten onze ziel maar zo. Natuurlijk betekent dit niet dat ik die actuele punten onbelangrijk zou vinden of dat ik zou menen dat je met de Schrift in de hand daarover niets kunt zeggen. Wat een vreemde gedachte zou dat zijn. Mijn punt is dat als je direct op hot issues afgaat, je de diepte die ik in dit boek zoek, maar zo gaat missen. Vandaar dat ik me heb ingehouden.

Nu had ik me over evolutie en christelijk geloof (of over de relatie natuurwetenschap en theologie) al eerder uitgesproken, dus die positie komt af en toe wel aan de oppervlakte in het boek. Op dat punt bevat dit boek niets nieuws – en toch ging de recensent van het Reformatorisch Dagblad juist hier op in, om een creationistisch punt te maken. Hoeveel te meer zou dat gebeurd zijn als ik iets over andere thema’s had gezegd?

Dat geeft mij te denken. De vraag ‘wat dunkt u van vrouwelijke ambtsdragers’ of ‘wat dunkt u van evolutie’ lijkt wel meer gewicht te krijgen dan de vraag ‘wat dunkt u van de Christus?’

Gelukkig is er een heel boek over christelijk geloof en evolutie verschenen, waarover op 29 november een studiedag gehouden wordt. Dus vandaag hoeven we het er niet meer over te hebben…

Methode

Ten tweede kreeg ik van sommige collega’s de vraag of ik tegen elke vorm van methode ben. Nee, dat ben ik niet (en ik was zelfs een beetje verbaasd over de vraag). Ik denk alleen dat de waarheid waar het in de Bijbel om gaat niet langs methodische weg te bereiken is. Natuurlijk moeten we exegetische methoden gebruiken, wat mij betreft het hele palet en zonder reserve. Maar omdat Jezus Christus de waarheid in persoon is, de waarheid die vrij maakt en die op ons toe komt, hebben wij geen stappenplan in handen om die waarheid ons eigen te maken. Intussen zal het natuurlijk zonder zindelijke exegese niet gaan. Tot mijn verdediging wijs ik op de manier waarop ik in paragraaf 6.3 1 Petrus 3 heb gelezen. Volgens mij vindt daar exegese plaats, waar je op exegetisch niveau over kunt discussiëren, maar het toelaten van de vragen en weerstanden die je ervaart bij het lezen van zo’n tekst, kan helpen om de betekenis voor vandaag te ervaren.

Goed, over deze twee punten zal het vandaag ongetwijfeld nog verder gaan.

De kern van het boek

Maar laat me nu nog drie punten aanduiden waarin volgens mij de kern van het boek ligt.

Drievoudige bewogenheid

In de eerste plaats: de drievoudige bewogenheid van God zelf. Verschillende recensenten hebben opgemerkt dat de ziel als resonantieruimte voor mij van groot belang is – daarin volg ik Gerard Visser (en ik ben erg benieuwd naar wat hij te zeggen heeft over de manier waarop ik mijn zijn gedachten omga). Wat nog niet zo veel is opgemerkt, is dat de bewogenheid van onze ziel voor mij haar oorsprong vindt in Gods bewogenheid (146). God is niet alleen maar één, zoals in de islam. Ook in de Westerse theologische traditie is de eenheid van God vaak sterk benadrukt: hier passen de Augustijnse traditie en de Aristotelische metafysische traditie goed bij elkaar. God is echter voluit de drie-enige: er spanning tussen de Vader en de Zoon, die in het kruislijden ten hoogste oploopt. Vader en Zoon zijn nooit zonder elkaar, maar ze zijn ook niet de ander. Er gebeurt wat tussen hen. Daarmee is gezegd dat de geschiedenis er voor God toe doet, dat Hij zich laat raken door mensen: als wij Hem afwijzen, én als wij Hem liefhebben. Zoals de Duitse theoloog Isaac August Dorner zei: de wereld is een ‘goed’ voor God. Als ik ergens een stap bij de calvinistische traditie vandaan doe (en sommige recensenten vrezen wel dat ik dat doe), dan niet ten aanzien van de scheppingsleer en al helemaal niet ten aanzien van het gezag van de Schrift – maar wél hier, in de triniteitsleer die voor mij het hart van de Godsleer vormt. Calvijn wordt niet moe, te onderstrepen dat God eigenlijk geen ogen en oren heeft, en eigenlijk geen passiones kent, geen emoties. Logisch, want e-motie is een vorm van motio, van beweging, en beweging veronderstelt een ruimte waarin bewogen wordt, dus wie beweegt, is niet alomtegenwoordig en is niet god. Basale aristotelische metafysica.

Volgens mij biedt de triniteitsleer de mogelijkheid om vol te houden dat God zowel boven de geschiedenis staat als in de geschiedenis ingaat. Dat is de incarnatie. Daardoor is er echte interactie mogelijk. Over God moeten we dan ook niet meer spreken buiten Jezus Christus om, zoals Paulus ons al leert. Dus is God voluit bewogen, niet alleen in de richting van ons mensen, maar ook in zichzelf. God is liefde. Kees van der Kooi heeft in een korte recensie voor de website van de uitgever wat mij betreft de spijker op zijn kop geslagen als hij een zin citeert en die ‘niets minder dan een programma’ noemt: ‘De zuurdesem van de onbewogenheidstraditie moet uitgezuiverd worden uit het Godsbegrip en dus ook uit het bijbellezen’ (152). Dat is het inderdaad.

De komende Christus

Het tweede is de concentratie op de komende Christus. Noordmans zegt, wat mij betreft terecht, dat als de Bijbel een titel zou krijgen, dat ‘Hij komt’ zou moeten zijn. Wij lezen de Bijbel in de tijd, in onze levenstijd, die we als een doorlopend heden ervaren. Van de dood weten we dat hij komt; als existentiële mogelijkheid is hij in elk ogenblik aanwezig. Er is echter hoop, omdat Jezus Christus komt om alle dingen nieuw te maken. De Schrift lezen is dus niet allereerst een tekst tot je nemen, maar je stellen in het krachtenveld van de Geest. Wij hebben de inspiratie van de Schrift vaak te veel betrokken op de oorsprong van de Schrift, de manier waarop de Schrift tot stand is gekomen. Dat aspect is er ook, maar er is meer. De Schrift is door de Geest doorademd, die de Geest van de levende Christus is. Die Geest komt vanuit Gods toekomst op ons toe, om ons daarop te richten en Christus te leren verwachten. Die hoop houdt de christelijke gemeente gaande. Daarbinnen functioneert de omgang met de Schrift als de stem van de levende God. Dus klinkt de Schrift als belofte: een woord waar toekomst achter zit, waar een persoon achter staat. De concentratie op die persoon helpt om de reductie te voorkomen van het rationalisme, dat de werkelijkheid terugbrengt tot rationele modellen.

Bevinding

Het derde hangt met de eerste twee nauw samen. Ik zie mijn boek als herbronning van de bevindelijke traditie. Opvallend genoeg is dat vooral opgepakt door recensenten en journalisten buiten wat traditioneel de bevindelijke stroom wordt genoemd. Ik heb me afgevraagd of de goede verkoop van mijn boek te verklaren valt uit verlangen naar een echt gereformeerde, echte ervaring van het geloof. Intussen is het me niet ontgaan dat juist in kringen van het Reformatorisch Dagblad en daaromtrent mijn boek niet per se met gejuich is ontvangen. Maar waarom niet? Als ik het goed zie, spelen er drie dingen. Allereerst het creationisme dat ik niet belijd. Vervolgens: ik haal wel Bonhoeffer aan, maar te weinig auteurs uit de Nadere Reformatie (zo schrijft Mart-Jan Paul in het RD). Ten derde vermoed ik een koudwatervrees voor ‘hermeneutiek’, soms ingekleurd als ‘de nieuwe hermeneutiek’. Dit stelt me nog niet gerust als het gaat om de bedreiging van het bevindelijke leven, die ik zie. De rationalisering en de secularisering gaan door, ook in reformatorische kring: een streven naar beheersing en het afwenden van gevaren. Terwijl we leven temidden van gevaren alleen de levende God ons kan redden. Van onszelf zijn we in geestelijke zaken immers blinder dan mollen, om toch nog maar een keer Calvijn aan te halen (Inst. 2.2.18). Tegen het rationalisme blijf ik een pleidooi houden voor bevindelijk Bijbellezen, met verwachting van de komende Christus. Van mij mogen de zogenaamde ‘bevindelijken’ intussen wel wat bevindelijker worden. Ik hoop op een mooie studiedag.

Studieschuld

Mijn column in De Waarheidsvriend van 17 oktober 2019.

Onlangs was in het nieuws dat de gezamenlijke schuld die studenten opbouwen, weer is opgelopen. Nu is de rente laag en zullen veel studenten later de lening redelijk eenvoudig terug kunnen betalen, maar principieel zit er iets mis. Het ministerie van Onderwijs beschouwt studeren vooral als een ‘investering in jezelf’. Dus worden studies gestimuleerd die een goed perspectief bieden op de arbeidsmarkt. Zo domineert de markt en dat leidt, als altijd tot verschraling. We hebben juist mensen nodig die de dominantie van de markt ter discussie kunnen stellen. Die een idee hebben van het goede leven, zodat begin en eind van het leven niet alleen een kwestie zijn van techniek plus zelfbeschikkingsrecht. De klimaatverandering vraagt niet alleen om technische oplossingen, maar ook om een gesprek over welk menselijk leven ons voor ogen staat. Dat gaat niet lukken als studenten geen tijd en geen geld hebben, en studies vooral praktisch gericht zijn. De grote, trage vragen vereisen tijd en aandacht – en dus ook geld. Helaas zit alles wat niet praktisch, meetbaar en winstgevend is in de verdrukking.

Wat voor samenleving zijn we aan het worden, nu de zorg steeds meer gaat kosten en op onderwijs steeds meer wordt bezuinigd? Natuurlijk zijn de investeringen voor ouderen nodig, maar voor jongeren niet minder. Zij vormen de toekomst. Hoe ziet de samenleving er straks uit als de slimste jongetjes en meisjes van de klas allemaal technische studies gaan doen omdat de BV Nederland daarom vraagt?

Gelukkig kunnen gezonde tegenbewegingen klein beginnen. Eigenlijk oefenen we er al mee als we naar de kerk gaan: een inefficiënte bezigheid waarvan het praktisch nut moeilijk is aan te tonen. We krijgen er hopelijk zicht op een nieuwe werkelijkheid, die wij niet maken, maar die zich wel laat delen; in woorden, rituelen, daden. Dat hebben we hard nodig. Anders weten we straks van bijna alles hoe het werkt, maar van bijna niets wat de zin ervan is. Zo bouwen we een enorm tekort op. Dát is onze gezamenlijke studieschuld.

Dominion

Mijn column in De Waarheidsvriend (van 19 september) is deze keer een boekbespreking.

Tijdens mijn promotiestudie volgde ik een cursus bij Diarmaid MacCulloch, de Britse historicus die een geschiedenis van de Reformatie in één band geschreven had. Ik vroeg hem wat, na zo’n enorm werk, zijn volgende boek zou worden. Droogjes vertelde hij dat hij nu een geschiedenis van héél het christendom zou gaan schrijven.

Sommige Britse historici durven een brede maar trefzekere schets te geven van duizenden jaren. Peter Frankopan deed het met zijn boek over de zijderoutes. En nu is er “Dominion” van Tom Holland. Het gaat over de blijvende impact van een doorgaande revolutie: die van het christelijk geloof. Hij laat zien dat grondtrekken van het christelijk geloof het Westen blijvend hebben bepaald. Dat mensen in beginsel gelijkwaardig zijn (omdat ze naar Gods beeld geschapen zijn), dat het leven van zwakken beschermwaardig is, dat er waardigheid en eer kan liggen in het lijden – dat was allemaal ondenkbaar voor de klassieke Romein. Het zijn exclusief christelijke ideeën. Mensenrechten zijn ondenkbaar zonder deze overtuigingen, en daarom slaan ze zo moeilijk aan buiten christelijke contexten. De moderne wetenschap werd mogelijk omdat de wereld als Gods schepping zich nuchter laat onderzoeken.

Holland gaat niet voorbij aan schaduwzijden. Ook wanneer er kwaad werd gedaan in de naam van God, zoals op slavenplantages, hoorde het bij de dynamiek van het christelijk geloof dat er tegenkrachten kwamen, die pleitten voor de afschaffing van slavernij. Holland betoogt zelfs dat huidige beweging van homorechten ondenkbaar is zonder de christelijke nadruk op gelijkheid. Daartegenover stelt Holland het Derde Rijk, waarin gepoogd werd de zwakken uit te roeien om alleen Übermenschen over te houden.

Holland geeft materiaal in handen om seculieren te laten zien hoe hun denken door het christendom gestempeld is, en de vraag te stellen hoe ze denken het Westen te laten overleven zonder enige vorm van christelijk geloof. Voor christenen die geneigd zijn tot somberen over onze seculiere tijd, geeft Holland te denken: er kon wel eens meer christelijke dynamiek aan het werk zijn dan we dachten. Tegelijk geldt: zonder Christus de gekruisigde is het hart weg, uit het christelijk geloof, én uit het Westen.

Filmpjes per hoofdstuk ‘Lezen en laten lezen’

De uitgever van mijn boek Lezen en laten lezen heeft mij uitgedaagd om per hoofdstuk een samenvatting van maximaal anderhalve minuut te geven. Wie het boek nog niet las, kan er zo een indruk van krijgen. Wie het wel gelezen heeft, kan deze filmpjes als ultrakorte samenvatting kijken. Zie deze link.

Bevinding en vakmanschap

Enkele gedachten bij de tweede druk van Lezen en laten lezen

De herdruk van mijn boek Lezen en laten lezen: Gelovig omgaan met de Bijbel is onderweg, en dat lijkt me een natuurlijk moment om eens te reflecteren op enkele reacties die ik op mijn boek kreeg. Ik kreeg en las er veel, met verschillende inhoud. Niet op alles kan ik hier ingaan. Bovendien komt er op 30 oktober nog een complete studiedag over mijn boek, en het zou niet verstandig zijn om nu in een blog mijn kruit al te verschieten. Toch wil ik wel een paar kanttekeningen plaatsen en verduidelijkingen aanbrengen.

Vakmanschap en competentie

Enkele mensen vroegen mij, of ik niet krachtiger had moeten pleiten voor vakmanschap en competentie in het Bijbellezen. Nu benadruk ik sterk de geestelijke houding en hermeneutische sensitiviteit, maar het lezen van de Bijbel heeft toch profijt van exegetisch vakmanschap (kennis van taal, cultuur, besef van historische afstand), van ervaring, van competentie?

Mijn boek legt op dit punt inderdaad niet expliciet de nadruk, vooral omdat ik het zo vanzelfsprekend vind. In mijn eigen exegese van 1 Petrus 3 hoop ik blijk gegeven te hebben van een voldoende mate van exegetische competentie – en als dat niet zo is, onderstreept dat des te meer het belang van exegetisch vakmanschap. Bovendien is het ‘lezen vanuit het leven’ dat ik benadruk, zoveel meer en ook echt anders dan alleen ‘intuïtief’ bijbellezen.

Dus ja, ik ben voor vakmanschap, in elk opzicht. Maar ten opzichte van de Bijbel lijkt het me wél nodig dat we beseffen dat we het met ons vakmanschap niet gaan redden, en dat we het geheim van Gods Woord enkel langs technische weg niet op het spoor komen. Ik wil daar geen valse tegenstelling maken, maar het punt (wat in het Duits zo mooi de Stossrichtung heet) van mijn boek was een ander.

De Schrift en hete hangijzers

Sommigen vroegen mij, waarom ik ‘hete hangijzers’ in orthodox-protestans Nederland (evolutie, homoseksualiteit, vrouwelijke ambtsdragers) niet expliciet behandel in dit boek, terwijl ik ze wel noem als aanleiding voor mijn boek. Vind ik soms dat de Bijbel over deze thema’s niets te zeggen heeft? Daarover twee dingen.

Allereerst heb ik er bewust voor gekozen om me in dit boek niet over genoemde drie thema’s uit te spreken. Mijn positie omtrent creationisme / evolutionisme komt wel in enige mate naar voren, maar goed: daarover had ik me eerder al eens uitgesproken en er is een mooi boek onderweg waarin ik daarover ook een bijdrage geleverd heb. Maar ik besefte wel dat als ik me had uitgesproken over de ‘hete hangijzers’, de hele discussie rond mijn boek daarop zou focussen. En dat wil ik nu juist voorkomen: we moeten het hebben over hoe we gelovig met de Bijbel omgaan. De boodschap van de Bijbel gaat zoveel verder dan alleen die aangelegen punten.

Vervolgens: natuurlijk heeft de Bijbel wel degelijk gezagvol iets te zeggen wat deze thema’s betreft. In mijn boek benadruk ik wel dat de manier waarop deze vragen nu spelen, voor de Bijbelschrijvers niet bekend was. Vrouwenemancipatie en de algemene acceptatie van homoseksuele (en andere) levensstijlen als authentieke expressie van het individu waren in de periode vóór de Verlichting respectievelijk de Romantiek letterlijk on-denkbaar: de intellectuele opties waren niet voorhanden. Daarmee zeg ik niet dat de Bijbel voor deze kwesties irrelevant is; integendeel! We zullen alleen wel nauwkeurig en sensitief moeten luisteren en afwegen om deze thema’s op een goede manier Bijbels te benaderen. Ik heb me dan ook buitengewoon verbaasd over de stelling van een hersteld-hervormd recensent dat ik bepaalde levensgebieden zou onttrekken aan Gods gezag. Dezelfde recensent schreef zelfs dat de Schrift voor mij geen criterium voor de kennis van God zou zijn. Dat alles heeft de recensent niet uit mijn boek, maar waar het dan wel vandaan komt? Ter illustratie geef ik weer wat ik schrijf over het sola scriptura: “Het laatste gezag, de ultieme norm voor leer en leven, is de Schrift als het Woord van God zelf.” (P. 163).

Bevinding, historiciteit, ‘fouten’

Mijn boek is een pleidooi voor bevindelijk bijbellezen, zoals onder andere de recensent van Trouw terecht opmerkte. Des te opmerkelijker zijn de reacties uit de hoek van degenen die wel worden aangeduid als ‘bevindelijk-gereformeerd’. In het Reformatorisch Dagblad, maar vooral in het Kerkblad van de Hersteld Hervormde Kerk kozen de recensenten de verdediging van de historiciteit en foutloosheid van de Bijbel, en werd het creationisme verdedigd. Wat mij betreft is dit een indicatie dat de zorg die de aanleiding vormde voor mijn boek, terecht is. Ook traditionele ‘bevindelijken’ gaat het bij de Bijbel heel snel meer om allerlei (historische) waarheden dan om de ene Waarheid, Jezus Christus. Nota bene: in deze traditie werd altijd benadrukt dat het vooral gaat om het persoonlijk delen in het heil; daarbij deed de historiciteit er minder toe. Zie de neiging om de woestijnreis of van het boek Ruth vooral geestelijk uit te leggen. Soms ging dat te ver, zoals in het gezegde: “Al was Christus duizend maal in Bethlehem geboren en niet in mijn hart, dan was ik nog verloren.” Maar nu moet de historiciteit kennelijk (wat mij betreft: op een typisch moderne manier) verdedigd worden.

Voor alle helderheid: ik beweer niet dat wat de Bijbel zegt, allemaal niet historisch zou zijn in de hedendaagse betekenis van het woord ‘historisch’. Mijn punt is dat ons moderne idee van ‘historiciteit’ niet in alle opzichten goed past bij wat de Bijbel wil zeggen – en dat het gezag van de Schrift in die gevallen vereist dat onze frames moeten wijken. Laten we wat minder vertrouwen hebben in onze eigen concepten, en wat meer in de Bijbel en in God.

Niet alles in de Bijbel is van gelijk gewicht en met bepaalde kwesties kunnen we gerust ontspannen omgaan. In mijn boek beroep ik me daarvoor op Calvijn. Ter illustratie ga ik op dat beroep op Calvijn nog wat nader in.

Calvijns ontspanning

De hersteld-hervormde recensent schrijft:

Het voorbeeld dat Huijgen gebruikt namelijk dat Calvijn stelt dat in Mat. 27:9 de naam Jeremia een fout is, is juist geen bewijs voor wat hij beweert. Calvijn gebruikt hier namelijk het woord ‘increpat’ (ingeslopen). Kennelijk denkt hij aan een overschrijvingsfout. Ik ga nu niet in op de vraag of deze suggestie van Calvijn juist is. Echter, duidelijk is dat ook Calvijn de houding heeft dat de Schrift geen echte tegenstrijdigheden bevat.

Waar de recensent het woord ‘increpat’ gelezen heeft, weet ik niet, maar zeker niet in de passage van Calvijn die ik citeerde. Ik geef mijn vertaling van die passage (p. 158 van mijn boek); wie wil, kan de Latijnse tekst nazien in de voetnoot:

Hoe de naam van Jeremia hier terecht gekomen is? Ik moet bekennen dat ik het niet weet, en ik ga er ook geen moeite voor doen om dat uit te vinden. Het is wel zeker dat de naam Jeremia hier door een fout (errore) is opgeschreven, in plaats van Zacharia. 1

Dat Calvijn zou duiden op een overschrijffout, zoals de recensent wil, staat er gewoon niet. Het gaat Calvijn er ook niet om. Het boeit Calvijn eenvoudigweg niet hoe er een “fout” (zijn term) in Mat. 27:9 terecht gekomen is. Nota bene: dit zegt Calvijn, een zeer nauwkeurig exegeet die bij allerlei kwesties juist wél het naadje van de kous wil weten. Mogelijk hebben moderne exegeten argumenten waarom dit geen fout zou zijn, maar dat is hier niet het punt. Waar het om gaat: Calvijn kon ontspannen met dit soort vragen omgaan, omdat er voor hem niet zo veel op het spel stond. Hij wist van reliëf in de Schrift: niet alles is even belangrijk. Calvijn was namelijk geen moderne fundamentalist.

Tegen het rationalisme blijf ik een pleidooi voeren voor bevindelijk bijbellezen, met een focus op de Komende, Jezus Christus. Dat past namelijk bij de Bijbel zelf – en de reformatoren Luther en Calvijn gaan ons er nog in voor ook. Van mij mochten de ‘bevindelijken’ nog wel wat bevindelijker met de Bijbel omgaan.

— Edit: inmiddels heeft de recensent toegegeven dat hij een verkeerd Latijns woord weergaf in het Calvijncitaat. Op de inhoud van wat ik schreef gaat hij niet in.


  1. Calvijn, Comm. Mat. 27:9, CO 45:749, “Tunc impletum est etc. Quomodo Ieremiae nomen obrepserit, me nescire fateor, nec anxie laboro: certe Ieremiae nomen errore positum esse pro Zacharia (13, 7), res ipsa ostendit: quia nihil tale apud Ieremiam legitur, vel etiam quod accedat.” ↩︎

Reactie op Loonstra’s blogs

In vier afleveringen reageerde Bert Loonstra op mijn boek Lezen en laten lezen (grappig genoeg: ongeveer tegelijkertijd met mijn bespreking van zijn boek op dit blog). Graag ga ik op zijn reactie in. Loonstra leest nauwkeurig, vertekent mijn positie niet, en denkt eerlijk en kritisch met me mee. Zoals hij in een van zijn blogs schrijft: dat is nodig om allerlei vormen van polarisatie te boven te komen. Dat willen we allebei, al zijn we het op punten niet eens.

Loonstra heeft zijn reactie helder ingedeeld, zodat ik er hieronder in drie punten op in kan gaan. Samengevat komt het volgens mij hier op neer. Het verschil lijkt me dat waar ik gelovig, existentieel omgaan met de Bijbel bepleit (waarbij je innerlijk leeg wordt en Gods Geest in je laat werken), Loonstra het belang van culturele verschillen, rationele verantwoording en hermeneutische competentie naar voren brengt.

Hermeneutische competentie

Loonstra noteert dat ik hermeneutische sensitiviteit (gevoeligheid) de voorrang geef boven hermeneutische competentie. Hij wil ze beide hebben, en maakt de vergelijking met muziek: de gevoeligheid wordt door competentie alleen maar bevorderd. Dat is natuurlijk zo. Ook ik ben van harte vóór vakmanschap, bijvoorbeeld op exegetisch gebied. Hopelijk heb ik er iets van laten zien in mijn exegese van 1 Petrus 3 in mijn boek en van 2 Korinthe 3 in mijn reacties op Loonstra. Dus als het Loonstra er om gaat dat theologen hun werk moeten doen, zal ik de laatste zijn om dat te ontkennen.

Loonstra bedoelt echter nog iets meer. Er is volgens hem competente hermeneutische reflectie nodig, bijvoorbeeld op het thema aanvechting en op de relatie Oude en Nieuwe Testament. Daarvoor is een hermeneutische theorie noodzakelijk, volgens Loonstra. Het eenvoudige antwoord daarop zou kunnen zijn, dat mijn hele boek zelf ‘een kleine hermeneutiek’ (p. 14) is, en dat ik dus instem: hermeneutiek is nodig.

Toch is dat nog iets te makkelijk. Loonstra en ik zijn het namelijk op het volgende punt niet eens. Loonstra benadrukt een theorie die een rationele verantwoording biedt van de praktijk van het omgaan met de Schrift, maar die zelf – als verantwoording – buiten die praktijk staat. Daar scheiden onze wegen, want ik denk deze theorie-buiten-de-praktijk niet past, juist omdat het om de Schrift als het levende Woord van God gaat. Over het belang van theologisch goed je werk doen zijn we het eens, maar wat is het werk van de theoloog? Met Luther zeg ik dat je geen theoloog wordt door lezen en rationeel speculeren, maar door te leven, dat is te sterven en God aan je te laten handelen. Die subjectswisseling is waar het mij in mijn boek om gaat: God is aan het werk, en al ons omgaan met de Schrift dient in dat licht te staan. De ervaring die we met de Schrift opdoen, onze ‘competentie’, bestaat dan ook in twee dingen. Allereerst leren we (en dit is opnieuw Luther) dat we de theologie nooit onder de knie krijgen, dat we niet weten. We worden leeg voor God, en zo worden we ontvankelijk voor het evangelie. Ten tweede leren we voortdurend wat we al weten. We weten dat God trouw is en goed, maar telkens opnieuw leren we de grondwaarheden van het evangelie. Als we al over ‘competentie’ zouden willen spreken, geldt: ‘onze bekwaamheid is uit God’ (2 Kor. 3:5); we zijn en blijven ontvangers (1 Kor. 4:7).

Theologisch gesproken zeg ik met het bovenstaande: de theologische hermeneutiek kan niet bestaan zonder de overtuiging dat de levende drie-enige God er is, dat wil zeggen: handelt. Anders gezegd: geen hermeneutiek zonder rechtvaardigingsleer.

Loonstra is mij te optimistisch over rationele theorieën en modellen. Met een knipoog: ik zou wel willen dat hij zijn scherpe cultuurkritische benadering losliet op de behoefte aan rationele theorieën… In mijn boek bied ik een kritiek op het moderne rationalisme dat volgens mij de gelovige omgang met de Bijbel bedreigt.

Vooronderstellingen

In zijn derde blog benadrukt Loonstra het inzicht uit de moderne hermeneutiek dat het verstaan van de Bijbel altijd mede bepaald wordt door de cultuurhistorische context van de verstaander. Daar moeten we ons rekenschap van geven, volgens Loonstra. Uiteraard ben ik het daar mee eens. De vraag is alleen, hoe we dat doen en welk gewicht we aan culturele contexten toekennen. Loonstra stelt: ‘Ook de Bijbel getuigt van een cultuurhistorische verstaanshorizon die als zodanig niet normatief is.’ Vervolgens moeten we de betekenis in de oorspronkelijke context verbinden met onze eigen context. En daar begint het voor mij problematisch te worden: Loonstra zegt wel dat we ons voortdurend bewust moeten zijn van onze eigen culturele vooronderstellingen en van die in de Bijbel. Maar het eigene van een culturele context is dat je er niet even uit kunt stappen. Nam Loonstra de culturele bepaaldheid van ons kennen nog maar serieuzer dan hij nu doet! Omdat wij niet uit onze culturele context kunnen stappen, kunnen we dus ook niet een cleane, rationele vergelijking maken van onze cultuur en de cultuur in / achter de Bijbel. Methodes en modellen schieten hier tekort. Ook kunnen we de Bijbelse bedoeling niet gemakkelijk uit de culturele context pellen, zodat we een soort ‘zuivere’ kern overhouden. Op dit punt zou ik de (post)moderne hermeneutische inzichten dieper willen verwerken dan Loonstra doet. Loonstra vindt dat culturele vooronderstellingen niet moeten worden genegeerd. Terecht, hoewel het ook wel een beetje een open deur is. Volgens mij neem ik culturele vooronderstellingen zeker niet minder, misschien juist wel meer serieus dan Loonstra doet. Zo serieus, dat ik denk dat we er op de manier van een vergelijking van culturele achtergronden niet gaan komen. Onze eigen cultuur krijgt dan immers al snel de prioriteit.

Hiermee herhaal ik eigenlijk wat ik in mijn boek al schreef:

Wie de bijbeltekst allereerst in termen van afstand beschrijft, moet daarna proberen de afstand te overbruggen en een verbinding tot stand te brengen. Ook die poging tot verbinding is overigens cultureel bepaald. Het probleem is dat het denken in termen van ‘afstand’ abstraheert van de concrete levenservaring. […] Het is beter, existentieel afgestemd te raken op het evangelie en op de sprekende God zelf. We lezen de Schrift niet in afwezigheid van God, maar in zijn aanwezigheid. De grootste kloof, die er werkelijk toe doet, is in Christus overbrugd. Wij mensen, van alle tijden en plaatsen, staan aan dezelfde kant van de kloof en geen knappe hermeneut kan de kloof oversteken. […] Voor de culturele afstand betekent dit dat die zowel veel kleiner is als veel groter dan gedacht. Veel kleiner, omdat in Gods perspectief de culturele afstand tussen mensen van de eerste eeuw en die van de huidige eeuw wel eens mee kon vallen, wat wij verlichte mensen ons ook verbeelden. Veel groter, omdat wij ons niet zomaar aan onze eigen cultuur kunnen ontheffen om een verbinding te leggen met een andere cultuur. Op existentieel niveau bevinden wij ons in dezelfde situatie als de mensen daar en toen: wij moeten sterven, wij zijn zondaars, Christus is onze enige hoop. Op andere niveaus is de afstand veel groter en anders groter dan wij kunnen bedenken. (P. 177-178)

Uiteindelijk is Loonstra’s voortdurende accent op de cultuur me te weinig theologisch: wat doet het er voor de afweging van de verschillende culturele achtergronden eigenlijk toe of we het over de Bijbel hebben of over een ander boek? Of God leeft of niet? Uiteraard wil Loonstra eerbiedig omgaan met de Bijbel en gelooft hij in de levende God. Maar ik zie niet hoe dat inhoudelijk verschil maakt voor de vergelijking van culturele contexten. In mijn boek waag ik juist een poging om een voluit theologische hermeneutiek te bieden.

Loonstra wijst er op dat mijn inzet bij de triniteitsleer en bij Gods bewogenheid ondenkbaar is zonder theologische ontwikkelingen in de afgelopen tweehonderd jaar. Dat is zeker zo, maar wat is daar problematisch aan? Ik ontken niet dat mijn positiekeuze historisch bepaald is, zoals elke positiekeuze altijd historisch bepaald is. Ik breng die historische bepaaldheid alleen niet in mindering op de waarheidsclaim van wat ik naar voren breng, omdat waarheid geen onhistorische, abstracte grootheid is; Jezus Christus is de waarheid in persoon, en Hij is bij ons, gisteren, heden en voor altijd. Aan die waarheid probeer ik, met de beperktheid van mijn verstaanshorizon, theologisch recht te doen.

Al met al ben ik dus zozeer onder de indruk van de culturele bepaaldheid van elk standpunt, dat ik veel minder dan Loonstra de behoefte heb om via een vergelijking van culturele contexten oplossingen te vinden.

Een synthese?

In zijn laatste blog doet Loonstra een voorstel om zijn en mijn benadering met elkaar te integreren. Hij stelt voor om in drie ronden te lezen: (1) onbevangen, luisterend naar God die spreekt; (2) je verplaatsen in de eerste hoorders, rekenschap geven van toenmalige culturele context; (3) de leeservaringen van (1) en (2) met elkaar verbinden. De bedoeling is dat door oefening deze drie leesmomenten hoe langer hoe meer in elkaar zullen schuiven.

Hoe sympathiek het ook klinkt, dit voorstel lijkt mij toch geen goed idee. De eigenlijke beslissing valt namelijk in het derde moment, dat er vooral in bestaat dat culturele contexten met elkaar verbonden worden. Dat is me te formeel, en zoals ik hierboven schreef: het lijkt me aan die culturele contexten te weinig recht te doen. Uiteindelijk draait Loonstra’s benadering voortdurend om culturen: serieus nemen van culturele contexten, vergelijken daarvan, en uiteindelijk een afweging maken. Die benadering is me te weinig kritisch op onze cultuur en onze ervaring.

Het belangrijkste bezwaar is echter: gelovig / bevindelijk / existentieel met de Bijbel omgaan laat zich niet reduceren tot een fase in het verstaansproces. Het gaat immers niet om een gevoelsmatige of naïeve lezing, zoals Loonstra lijkt te veronderstellen, waarna je het vakwerk kunt gaan doen. Het gaat erom dat we de Bijbel niet lezen in de afwezigheid van de levende God, maar in zijn aanwezigheid. Met heel ons leven staan we voor de levende God. Waarheid is geen uitkomst van een rationele puzzel of een hermeneutisch verbindingsproces, maar Jezus Christus is in persoon de waarheid. En Hij is door zijn Geest bij ons.

Ten slotte

Het lijkt me winst dat Bert Loonstra en ik van gedachten hebben kunnen wisselen. Ik vind dat hij dat op een open en faire manier heeft gedaan, en ik hoop dat van mijn bijdragen hetzelfde geldt. Ik heb gezien dat hij op zijn blog nog gereageerd heeft op mijn serie van vijf blogs over zijn boek, maar daar zal ik niet meer publiek op reageren. Dan wordt het een beetje te veel, denk ik. Wat mij betreft is daarmee het gesprek niet ten einde, maar juist mooi op gang gebracht. Alleen hoeven de lezers van onze respectievelijke websites zich er even niet meer mee bezig te houden.

Niet naspreken, maar navolgen

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (5, slot)

Van oud-premier Ruud Lubbers is bekend dat hij zich graag met de dossiers van vakministers bemoeide, en dat hij dat inleidde met de woorden: ‘Mag ik even met je meedenken?’ Zó’n dominante manier van meedenken bedoelt Bert Loonstra in zijn boek uiteraard niet.

Naspreken werkt niet

Loonstra benadrukt dat eenvoudigweg naspreken van Paulus in een andere context feitelijk betekent dat je iets anders zegt. Bijvoorbeeld: de maatschappelijke positie van vrouwen in Paulus’ dagen verschilde enorm van die in onze tijd, terwijl Paulus’ voorschriften wel klinken tegen de achtergrond van die heel bepaalde context. We moeten ons, zo parafraseer ik Loonstra, niet blindstaren op wat Paulus letterlijk zegt, maar luisteren naar wat hij bedoelt. Daarvoor hebben we het grotere kader van de liefde nodig, want gedragsregels staan voor Paulus nooit op zichzelf. Vanuit dat kader van liefde kunnen concrete voorschriften wel onder kritiek worden gesteld, als ze momenteel de vrijheid in Christus bedreigen.

Loonstra beseft dat hij hiermee de schijn tegen heeft; het lijkt mogelijk alsof hij mee zou waaien met alle culturele winden. Dat is echter nadrukkelijk niet wat hij wil. Het is ook niet fair om iemand die de culturele afstand wil meewegen, te verwijten dat hij ontrouw zou zijn aan de Bijbel: niemand neemt namelijk de Bijbel helemaal ‘letterlijk’, alleen zijn we aan sommige interpretaties gewend en aan andere niet. Het is een niet te onderschatten probleem dat de traditionele leeswijze van de Schrift door velen als vanzelfsprekend wordt aangenomen. Vaak wordt een beroep gedaan op het ‘letterlijk’ of ‘eenvoudig’ nemen van de Schrift. Je leest de Schrift ‘gewoon’ zoals die zich aandient en je houdt je aan die betekenis. Het probleem is dat dit helemaal nog niet zo eenvoudig is, en dat wat mensen de ‘letterlijke’ betekenis noemen, vaak een andere term is voor een traditionele interpretatie van een Bijbeltekst. Het opnemen voor de ‘letterlijke betekenis’ klinkt misschien heel Bijbels, maar is meestal behoorlijk traditionalistisch.

Een voorbeeld kan dit verhelderen: Paulus’ voorschrift dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente (1 Kor. 14:34) lijkt evident. We moeten alleen nog maar gehoorzamen aan wat hij zegt. Maar nu een ander voorbeeld. ‘Groet elkaar met een heilige kus’ is een apostolisch voorschrift dat maar liefst vijf keer in het Nieuwe Testament voorkomt.[1] Het voorschrift is evident. Toch wordt het niet in praktijk gebracht (en dit blog is geen pleidooi voor het tegendeel), maar wordt er vaak gezegd dat het hier gaat om de hartelijke liefde tot elkaar in de gemeente. Weg letterlijkheid dus. Een derde voorbeeld kan helpen om te laten zien hoe verschillende groepen christenen verschillende keuzes maken ten aanzien van teksten. In 1 Korinthe 11:5 schrijft Paulus voor dat iedere vrouw die bidt of profeteert, dat met bedekt hoofd moet doen. In reformatorische kerken wordt deze tekst zo uitgelegd dat vrouwen het hoofd tijdens de kerkdienst moeten bedekken; in andere kringen wordt benadrukt dat er kennelijk profeterende vrouwen waren en dat vrouwen dus in ambtelijke taken mogen dienen. Het gaat me hier niet om de inhoud van de discussie, maar om het Bijbelgebruik, waarbij bepaalde aspecten naar voren worden gehaald en andere naar achteren worden geduwd.

Naspreken kan niet zomaar

Op dit punt heeft Loonstra wat mij betreft gelijk: ‘gewoon’ naspreken wat Paulus zei, is niet aan de orde. Toch zie ik dat wel iets anders dan Loonstra. Volgens mij is ‘naspreken’, in de zin van ‘letterlijk’ doen wat Paulus zegt, onmogelijk – althans: het is onmogelijk om dat compleet te doen. We leven namelijk in onze eigen context. Als je exact hetzelfde zou zeggen als Paulus, doe je toch iets anders dan Paulus doet. Op dit punt ga ik dus nog verder dan Loonstra, omdat hij nog wel de mogelijkheid openhoudt dat mensen en kerken Paulus naspreken, bijvoorbeeld door een traditionele rolverdeling van mannen en vrouwen te baseren op teksten van Paulus. Maar ook die traditionele positie wordt gedreven door een hermeneutiek waarin keuzes worden gemaakt ten opzichte van Paulus. Anders gezegd: copypaste is geen optie (althans niet voor alle nieuwtestamentische voorschriften).

Meedenken of navolgen

Meedenken met en navolgen van Paulus kan volgens Loonstra inhouden ‘dat je uit naam van het bevrijdende evangelie concrete voorschriften ter zijde legt’ (107). De vraag is of wij de ‘geschreven regels’, de ‘gedragsregels’ (108) die Paulus voorschrijft kunnen verbinden aan het evangelie en kunnen uitleggen als als uiting van het evangelie. Zo geformuleerd, loopt deze hermeneutiek het gevaar om het huidige levensgevoel te laten fungeren als een filter voor wat vanuit de Bijbel nog acceptabel is en wat niet meer – een liberale optie. Dat wil Loonstra evident niet. Hij sluit de deur naar zo’n liberale omgang af met de notie ‘liefde’, die als criterium functioneert. Het is echter de vraag of die liefde dit gewicht kan dragen, ook al omdat die liefde door Loonstra (met de begrippen ‘Geest’ en ‘evangelie’) in scherpe tegenstelling wordt geplaatst met de wet.

Kan het anders? Ik denk het wel, als we letter en Geest niet zo scherp tegenover elkaar zetten als Loonstra doet, en als het niet onze hermeneutische opgave wordt om voorschriften aan het evangelie te verbinden, maar we nauwkeurig luisteren naar de manier waarop Paulus het evangelie en de wet meegeeft aan zijn lezers. Dat heeft ermee te maken dat we telkens opnieuw moeten leren wat het evangelie is. Anders gezegd: de christelijke liefde is geen rustend gegeven, maar ontvangen we telkens opnieuw als een geheimvol geschenk. Een kritisch begrip van liefde is dus nodig.

Als we nauwkeurig luisteren naar wat Paulus en de andere apostelen zeggen, dan krijgen we oog voor de beweging in de Bijbeltekst, waarin het evangelie tot klinken komt. Dat is wat anders dan een wat technische afweging van culturele verschillen, of het inzetten van een liefdecriterium / de ervaring van de gemeente om geboden in of juist uit te schakelen. Het begint bij de overtuiging dat ook bij gedragsregels die in eerste instantie vervreemding of irritatie oproepen, we met de Schrift te maken hebben, waarvan Jezus Christus het midden is en waarin ons het evangelie wordt verkondigd. Liever dan concrete geboden uit te schakelen, zou ik dus luisteren tot je het evangelie er in hoort.

Ik laat het hier bij een korte aanduiding. In mijn boek Lezen en laten lezen ontwikkel ik deze gedachten verder en geef ik ook voorbeelden van hoe gelovig omgaan met de Schrift volgens mij vorm zou kunnen krijgen. Een tekst die op het eerste (moderne) gezicht vrouwonvriendelijk is (‘vrouwen, wees uw eigen mannen onderdanig’, 1 Petrus 3:1–7), blijkt bij nadere beschouwing vrouwen daar en toen christelijke wijsheid mee te geven, waardoor ze verder konden in een samenleving waarin het eigenlijk ondenkbaar was dat een vrouw een andere godsdienst aanhing dan haar man. De afstand in tijd en cultuur tussen Paulus en ons hoeft geen hindernis te zijn, maar kan juist helpen om het evangelie in de Schrift te (her)ontdekken. Door de kracht van de Geest worden delen van de Schrift niet uitgeschakeld, maar getuigt de hele Schrift van de levende God in Christus.

Conclusie

In deze serie blogs reageerde ik op het boek van Bert Loonstra, Meedenken met Paulus, dat genoeg stof tot nadenken geeft. Uiteindelijk denk ik dat Loonstra een onnodig scherpe tegenstelling maakt tussen letter (het geschrevene, externe) en Geest (het interne, in het hart). Paulus plaatst letter en Geest in een andere verhouding dan Loonstra doet: een comparatieve, geen oppositionele verhouding. De centrale rol die Loonstra toekent aan de liefde, in de ervaring van de gemeente nu, lijkt mij te weinig kritisch. Wel ben ik het met Loonstra eens dat Paulus eenvoudigweg naspreken onvoldoende is, al denk ik anders over wat Loonstra ‘meedenken’ noemt. Loonstra meent dat geboden die we niet in verbinding kunnen brengen met het evangelie, omwille van de vrijheid in Christus ter zijde gelegd kunnen worden. Ik meen dat we, vanuit het evangelie levend en gelovig lezend, oog krijgen voor de beweging die Paulus in teksten voltrekt – en dat we in die beweging van de Geest worden meegenomen.

Het zal duidelijk zijn dat Loonstra’s argumentatie op basis van (1) letter en Geest bij Paulus en (2) de liefde en de ervaring van de gemeente mij niet overtuigd heeft.

En nu?

Praktisch is de vraag nog wel, hoe het nu verder moet met de discussie rondom vrouwelijke ambtsdragers. Bert Loonstra geeft daar in zijn boek een helder antwoord op. Ik heb me kritisch verhouden tot zijn bijdrage en zijn oplossing, maar de vraag is wel welke oplossing ik dan voorstel. Ik laat daarbij kerkelijke contexten en kerkrechtelijke aspecten buiten beschouwing (van kerkrecht heb ik ook weinig verstand). Ik duid hier alleen een denkrichting aan, die (toegegeven) nog onaf en onuitgewerkt is.

  1. Een uitgesleten uitdrukking onder de theologen stelt dat we in het Nieuwe Testament ‘geen blauwdruk’ vinden van onze ambtelijke structuur. Toch lezen we het Nieuwe Testament wel vaak alsof daar (en daar alleen) glashelder duidelijk wordt hoe de kerk ambtelijk ingericht moet zijn. Daarmee overvragen we het Nieuwe Testament. In zijn tijd heeft Calvijn de gereformeerde ambtsleer op een passende manier vormgegeven voor de vroegmoderne tijd. Zoals Oepke Noordmans zegt, heeft Calvijn met de pion van de ouderling de paus schaakmat gezet. Inmiddels leven we vijfhonderd jaar verder en is er reden om onze hele ambtstheologie nog eens tegen het Bijbelse licht te houden. Weten we eigenlijk nog wel wat een ambtsdrager in Bijbels licht is? Dat lijkt me de eigenlijke crisis van het ambt in onze tijd. Dat gaat veel dieper dan de vraag naar mannelijke en vrouwelijke ambtsdragers.
  2. In het Nieuwe Testament zijn teksten te vinden die – als je ze leest vanuit onze vraag naar vrouwelijke ambtsdragers – in een gespannen verhouding tot elkaar staan. De apostel die in 1 Korinthe 11 schrijft over biddende en profeterende vrouw, schrijft drie hoofdstukken verder dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente. Er is onmiskenbaar sprake van mannelijk leiderschap, onder de apostelen en onder degenen die zij (moeten) aanstellen. Tegelijkertijd functioneren Aquila en Priscilla als duo, is er sprake van Febe als diakones (Rom. 16:1) en geeft Paulus niet alleen voorschriften voor het gedrag van ouderlingen en diakenen, maar ook van weduwen (1 Tim. 5). Alle apostelen (=ooggetuigen van de opstanding) waren mannen, maar de eerste ooggetuigen van de opstanding waren vrouwen. In plaats van het in- of uitschakelen van enkele teksten, is het de kunst (en vooral: de genade) om zo veel mogelijk het volle pond te geven aan het geheel van de Schrift. De vraag is, of er niet langdurig voorbij gezien is aan teksten die ruimte bieden aan vrouwen om te dienen in de kerk, omdat onze blik mede gevormd was door een cultuur waarin mannelijk leiderschap vanzelfsprekend was. Gelukkig hebben de christelijke gereformeerde kerken het rapport ‘De dienst van de vrouw in de kerk’ aangenomen, waarin teksten die ruimte bieden aan vrouwen om te dienen in de kerk, ruimschoots aan bod komen. Anderzijds is het de vraag of we vandaag niet al te verwoed pogingen doen om teksten die het onderscheid tussen mannen en vrouwen benoemen, naar achteren te duwen.
  3. Een grote uitdaging voor de kerk is de hele verhouding tussen mannen en vrouwen, met daaraan verbonden de vragen naar geslacht, seksualiteit en gender. De maatschappelijke druk neemt op dit punt toe. Velen zijn gestempeld door de waarden van onze tijd. Intussen is het huwelijk van één man en één vrouw een ordenende structuur van de schepping (m.i. de belangrijkste, en misschien wel de enige zogenaamde ‘scheppingsordening’). Dat is onopgeefbaar, en dat zal ook consequenties moeten hebben voor de visie op man-zijn en vrouw-zijn vandaag. Hier zullen we langdurig samen met de Schrift moeten leven om gehoorzaam een weg te vinden.

  1. Romeinen 16:16; 1 Korinthe 16:20; 2 Korinthe 13:12; 1 Thessalonicenzen 5:26; vgl. 1 Petrus 5:14.  

Geest en liefde als hermeneutische principes

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (4)

In de vorige twee blogs stelde ik dat ‘letter’ en ‘Geest’ in 2 Korinthe 3:6 een andere betekenis hebben dan Bert Loonstra beweert in zijn boek Meedenken met Paulus. Nu is Loonstra’s boek uiteraard meer dan alleen een exegese van bepaalde teksten uit de brieven van Paulus. Het gaat hem om de hermeneutiek en de ethiek: als Paulus zich op de geboden beroept, heeft Paulus het oog op de bevrijdende kracht van het evangelie. Wanneer voorschriften als een onderdrukkende macht gaan functioneren, worden ze tot een externe instantie die tussen Christus en de gelovige in komt te staan. In naam van de liefde moeten er dan andere wegen gegaan worden. Waar Loonstra ‘letter’ schrijft, bedoelt hij externe, geschreven bepalingen, en met ‘Geest’ bedoelt hij de norm van het evangelie, de liefde. Daarmee vult Loonstra de termen ‘letter’ en ‘Geest’ anders dan Paulus. Hij kan echter wel aansluiten bij een eerbiedwaardige traditie, die pleit voor een geestelijk verstaan van de Bijbeltekst tegenover een alleen maar ‘letterlijk’ (en wat is dat eigenlijk?) verstaan.

Loonstra’s benadering roept twee vragen op: (1) wat is het criterium om te bepalen of iets ‘letter’ of ‘Geest’ is? (2) wie gaat dit criterium toepassen? (In die tweede vraag ligt de vraag besloten, hoe dat gedaan moet worden). Loonstra’s antwoorden op deze vragen zijn kort samengevat (1) de liefde is het criterium en (2) de ervaring van de gemeente garandeert een goede toepassing van dit criterium. Twee typerende citaten:

In de nieuwtestamentische gelovige gaat de wet anders functioneren, namelijk als hartenzaak waarin de liefde regeert, zonder dat de geschreven wet, ook die van de tien geboden, de vrede en de vrijheid verstoort. (67).

Die letterlijke uitspraak geeft echter niet de doorslag, want die komt in de huidige context niet verder dan de afstandelijke letter. En daarmee staat hij in de hedendaagse beleving van velen haaks op de Geest die de wet in het hart legt door de liefde in het hart uit te storten. (108)

Op beide punten ga ik hieronder in.

De liefde als criterium

Voor wie zijn eerdere werk kent, is het geen verrassing dat Loonstra de liefde (die door de Geest in het hart wordt uitgestort) als kern van de christelijke omgang met Bijbelse voorschriften benoemt. In zijn eerdere boek Zo goed en zo kwaad: Naar een ethiek van de christelijke gemeente (2000) schreef Loonstra immers al:

dat het zwaartepunt moet liggen niet bij de letterlijke weergave, maar bij de bedoeling van de geboden, namelijk: bij te dragen aan de vormgeving van het leven in de liefde van de Here, en, als keerzijde daarvan, ons verre te houden van een leefwijze die de vrijheid in Christus bedreigt. (108).

Korter en krachtiger nog: ‘geboden zonder evidente band met het evangelie halen niets uit.’ (116). Loonstra keert zich tegen het ‘farizeese standpunt […] dat het minutieus opvolgen van alle bijzondere bepalingen het ijkpunt is voor de vervulling van de wet.’ (88).

Eigenlijk stelt Loonstra gebod en liefde steeds tegenover elkaar, althans: het uiterlijke, geschreven gebod. Maar is er een ander gebod? De liefde is wel de vervulling van de wet, maar heeft de wet daarmee helemaal afgedaan? Deze vragen raken aan wat naar voren kwam in de eerdere blogs over de exegese van 2 Korinthe 3: Loonstra overdrijft de tegenstelling tussen Oude en Nieuwe Testament, tussen gebod en liefde, waarbij de laatste telkens de sleutel moet zijn voor het eerste. Loonstra noteert steeds dat Paulus een kritische afstand tot de Joodse wet schept (Meedenken, 56), maar Loonstra gaat daarin verder dan Paulus.

Is het werkelijk zo dat ‘Paulus vooral die geboden benadrukt waarvan de betekenis vanuit de liefde evident is’ (Zo goed en zo kwaad, 93)? Doet Paulus dat in Romeinen 13 over de overheid, in 1 Korinthe 7 als hij schrijft dat het beter is om niet te trouwen en als hij zich uitspreekt over homoseksualiteit? Als de liefde daarin evident leidend zou zijn, zouden christenen die in diezelfde christelijke liefde leven, met geen enkel gebod van Paulus moeite hebben. Loonstra zou daarop vermoedelijk antwoorden dat de tijden veranderd zijn (zie hieronder over de ervaring van de gemeente).

Hoe dan ook gaat het Loonstra uitsluitend om de evangelische zin van de wet, om de liefde. Paulus zou niet hangen aan de letterlijke bepalingen uit het Oude Testament, maar ze alleen van belang achten ‘omdat en voorzover ze een ook in de nieuwe situatie zinvolle uitdrukking geven aan het gebod van de liefde’ (Zo goed en zo kwaad, 93). De liefde is de norm voor de geboden, de geboden zijn ‘aanwijzingen voor de concretisering van de liefde’ (94). Hier maakt Loonstra tegenstellingen die Paulus zelf niet kent, en stelt hij (geschreven) wet en (innerlijk) evangelie, ‘letter’ en ‘Geest’ veel scherper tegenover elkaar dan Paulus doet. Dat Loonstra niet heeft verwerkt dat Paulus in 2 Korinthe 3 letter en Geest in comparatieve verhouding en niet in oppositie zet (zie de vorige twee blogs), blijkt samen te hangen met een structuur in zijn theologische benadering.

Intussen is de vraag, hoe je voorkomt dat ‘liefde’ een principe wordt dat loszingt van de concrete werkelijkheid van het Nieuwe Testament en zelfs van Christus zelf. Anders gezegd: hoe kunnen we weten waar de Geest ons naartoe leidt als het concrete gebod daarbij slechts een ondergeschikte rol speelt? Is liefde dan wat je liefde vindt? Wordt met een beroep op de liefde zo niet alles mogelijk? Komen we niet in subjectief vaarwater terecht? Loonstra meent uiteraard van niet. De gemeente die leeft van het evangelie heeft hier een sleutelrol.

De ervaring van de gemeente

In Zo goed en zo kwaad schrijft Loonstra: ‘Als de gemeente haar identiteit ontleent aan de bijbel, bestaat er geen tegenstelling tussen ‘bijbel’ en ‘gemeente’ als bron en norm van de ethiek’ (41). De Schrift legt zichzelf uit door de uitleggende gemeente heen. De mondige gemeente heeft een belangrijke functie bij het uitleggen van de geboden naar de norm van de liefde:

Er staan concrete morele aanwijzingen in de bijbel waarvan in de toenmalige context het verband met het evangelie evident was, maar die wij in onze huidige context niet meer inhoudelijk met het evangelie kunnen verbinden. In dat geval behoeven ze door ons niet meer letterlijk te worden toegepast. Er zijn ook eigentijdse morele opvattingen die zo niet in de Bijbel voorkomen, maar die voor ons besef toch essentieel zijn. Wij kunnen die als bijbels verantwoord beschouwen, indien wij in staat zijn ze met de inhoud van het evangelie te verbinden. (215)

Het komt er dus op aan of wij inhoudelijk met het evangelie kunnen verbinden. Maar hoe gaan we dat doen? In Meedenken met Paulus blijkt dat het er om gaat of geboden ‘geestelijk worden beleefd’ (68), worden ‘ervaren als expressie van het evangelie’ (71). De ‘hedendaagse beleving van velen’ (108) werkt sturend in op wat nog wel en wat niet meer acceptabel is. Uiteraard bedoelt Loonstra daarmee niet dat onze ervaring zomaar normatief wordt. Het gaat om de ervaring van de christelijke gemeente, die gescherpt wordt door de Geest van de liefde. Het gaat erom of wetsregels ‘als uitdrukking van de liefde kunnen worden verstaan’ (110).

Toch blijft de vraag of Loonstra hier kritisch genoeg is op het onderscheidingsvermogen van de christelijke gemeente. Het is ons gezamenlijke (en soms ons persoonlijke) vermogen om iets met de liefde te kunnen verbinden, dat moet zeggen of iets ‘letter’ is of ‘Geest’. Het lijkt vrijwel onmogelijk dat de gemeente zichzelf kritisch beschouwt in Bijbels licht. Dat de ervaring van de gemeente als scheidsrechter moet optreden, staat op gespannen voet met wat theologen graag het ‘tegenover’ van het Woord noemen: waar het Woord van God komt, komt het ons (als tegenstander) tegen, zoals Luther al zei. Een kritische verhouding van de christelijke gemeente tot fundamentele noties in onze cultuur wordt zo wel heel moeilijk. Dat geldt voor de gelijkwaardigheid van man en vrouw, maar geldt het ook voor relatievormen die anders zijn dan het christelijke huwelijk? Geldt het voor autonome keuzevrijheid, zelfontplooiing, zelfbeschikking? Het gaat hier niet om het argument van het hellende vlak, maar om de fundamentele vraag of er voldoende kritisch vermogen overblijft in Loonstra’s benadering. De ervaring van de gemeente als ankerpunt lijkt mij onvoldoende stevig om het kritische karakter van het Woord recht te doen.

De liefde als criterium klinkt dan wel goed, maar wat liefde is, lijkt meer een kwestie van collectieve ervaring dan van openbaring te worden. De openbaring van Gods liefde in Christus lijkt mij een veel helderder en steviger criterium dan de ervaring van de gemeente.

Letter en Geest in 2 Korinthe 3 (2)

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (3)

Letter ≠ wet

Paulus stelt in 2 Kor. 3:6 letter en Geest tegenover elkaar, op een scherpe manier: ‘de letter doodt, maar de Geest maakt levend.’ Scott Hafemann heeft er terecht op gewezen dat Paulus niet de wet en de Geest tegenover elkaar stelt, en al helemaal niet wet en evangelie.[1] De verhouding letter : Geest is een andere dan wet : Geest of wet : evangelie. Paulus schrijft niet negatief over de wet. Het probleem van het Sinaïverbond was niet de wet zelf, want die is heilig en goed (zie Rom. 7:12, 14). Maar zonder de Geest is de wet enkel letter. De wet verkondigt wel Gods wil, maar is niet in staat om mensen zo ver te krijgen dat ze de wet ook houden. Daarvoor is de Geest nodig, die leven geeft en in het hart werkt. Nota bene: niet alleen de letter (dat is: de wet zonder de Geest) doodt (2 Kor. 3:6), maar ook het evangelie zonder de Geest doodt:

Want wij zijn voor God een aangename geur van Christus, onder hen die zalig worden en onder hen die verloren gaan; voor de laatsten een doodsgeur, die leidt tot de dood, maar voor de eersten een levensgeur, die leidt tot het leven (2 Kor. 2:15–16).

Onder het oude verbond ontving heel Israël de wet, maar slechts een klein deel ontving de Geest. Onder het nieuwe verbond, in Christus, is de Geest uitgestort op de hele gemeente. De tegenstelling die Paulus maakt, is dus die tussen de wet zónder de Geest en de wet mét de Geest. Het cruciale verschil tussen een dodende werking (van de wet én van het evangelie) enerzijds, en een levendmakende werking anderzijds, ligt bij de Geest. Paulus is dienaar van het nieuwe verbond, door de Geest. Dat betekent dat de vernieuwing van Israël is begonnen in en door Paulus’ dienst in de gemeente.

Exodus 32–34

Om de lijn van Paulus’ gedachten te kunnen volgen, is het opnieuw van belang dat we de oudtestamentische passage waar Paulus aan refereert, erbij pakken. Paulus vergelijkt zichzelf met Mozes, die zijn gezicht moest bedekken. Het kernbegrip dat Paulus daarbij gebruikt, is ‘heerlijkheid’ (doxa), vs. 7 (2x), 8, 9 (2x), 10 (2x), 11 (2x), 18 (3x). Het loopt uit op:

Wij allen nu, die met onbedekt gezicht de heerlijkheid van de Heere als in een spiegel aanschouwen, worden van gedaante veranderd naar het zelfde beeld, van heerlijkheid tot heerlijkheid, zoals dit door de Geest van de Heere bewerkt wordt (2 Kor. 3:18).

De glorie van God wordt onbedekt geopenbaard temidden van de Korinthiërs – dat kenmerkt Paulus’ apostelschap. Juist op dit punt werkt Paulus een verschil uit met de dienst van Mozes, die zijn gezicht bedekte. Hier moeten we naar Exodus 32–34, de passage die Paulus in 2 Korinthe 3 aan het uitleggen en toepassen is. Daarover zijn alle mij bekende moderne exegeten het eens.

Na de zonde met het gouden kalf (Ex. 32) treft Gods oordeel het volk. Hoe moet het nu verder? Als de HEERE Israël verder zou leiden door de woestijn, zou Hij hen moeten vernietigen vanwege hun hardnekkigheid (Ex. 33:3, 5). Maar hoe kan Gods glorie (kabod, LXX: doxa) dan bij het volk wonen? Eerst zet Mozes de tent op buiten het kamp van de Israëlieten, en daar ontmoet de HEERE Mozes vervolgens. Voor Mozes is het onvoldoende als de HEERE alleen een engel meestuurt voor de rest van de woestijntocht naar het beloofde land. Zijn heerlijkheid is nodig. Mozes bidt: ‘Toon mij toch uw heerlijkheid!’ (Ex. 33:18). Zijn vrijmoedige verzoek wordt ingewilligd. Het verbond wordt hersteld, er komen twee nieuwe stenen tafelen en Mozes bemiddelt Gods aanwezigheid voor het volk. Wel moet hij zijn gezicht bedekken, omdat het straalt na de ontmoeting met God: de heilige glans van God zou anders alsnog het hardnekkige volk vernietigen.[2] Israël als geheel was dus vanwege het gebrekkige houden van de wet nog gescheiden van de heerlijkheid van de HEERE. Dat gold bijvoorbeeld ook in de tempeldienst, waar het heilige der heiligen was afgeschermd.

Apostolische exegese

Paulus’ exegese en toepassing van Exodus 32–34 in 2 Korinthe 3 verloopt volgens een bekend rabbijns stramien. Hij gebruikt een qal wahomer-argument, ofwel een a fortiori-argument: op basis van het mindere wordt geconcludeerd tot het meerdere. Het punt van vergelijking is de heerlijkheid. Als de bediening van het Oude Testament al gekenmerkt werd door heerlijkheid, hoeveel te meer dan de bediening van het Nieuwe? Paulus gaat er dus vanuit dat niemand zal betwisten dat Mozes’ dienst door heerlijkheid gekenmerkt werd: de Israëlieten konden hun ogen niet op Mozes gericht houden, ‘vanwege de heerlijkheid van zijn gezicht’ (vers 7). Paulus wil dus helemaal niet negatief spreken over Mozes’ dienst; integendeel! Ook de bediening van de dood / verdoemenis was in heerlijkheid (vers 7, 9), ‘hoeveel te meer zal dan de bediening van de Geest in heerlijkheid zijn?’ (vers 8). Die is ‘overvloedig in heerlijkheid’ (vers 9). Paulus plaatst zijn eigen dienst en die van Mozes dus in een comparatieve verhouding, niet in een oppositie; een verhouding van minder en meer, niet een verhouding van het een of het ander.

Intussen gebruikt Paulus wel zware woorden: de letter ‘doodt’, Mozes’ bediening was ‘van de dood’ en ‘van de verdoemenis’. Daarmee refereert hij opnieuw aan Exodus 34 (vers 1 en 4 benadrukken dat de tafelen van steen waren). Mozes bemiddelde wel Gods glorie voor het volk, maar het volk kon hem niet langdurig aankijken. Als ‘hardnekkig volk’ kon Israël de glorie van God niet verdragen, maar moesten ze vergaan (Ex. 32:9v, 22; 33:3, 5; 34:9). Het feit dat Mozes een sluier voor zijn gezicht moest dragen, onderstreept het levensgevaarlijke karakter van Gods glorie voor Israël. Daardoor werd die glorie ‘niet effectief’.[3] De Israëlieten konden dus niet het einddoel van het verbond zien, omdat ze onvoldoende zicht hadden op Gods heerlijkheid.

Gods heerlijkheid was dus nadrukkelijk aanwezig in Mozes’ bediening, maar vanwege de ongehoorzaamheid van het volk kon deze heerlijkheid niet worden gezien en bleef ze (voor het volk althans) niet-effectief. Mozes was niet het probleem, de wet was niet het probleem, en Gods aanwezigheid was niet het probleem. De ongehoorzaamheid van het volk was het probleem. Nu de Geest gekomen is, is de bedekking weggenomen vanwege Christus. Wat Mozes in de tent meemaakte, het zien van Gods heerlijkheid, is de realiteit van de tijd van de Geest.

Geschreven, extern karakter van de wet?

Loonstra legt in zijn boek grote nadruk op het externe, geschreven karakter van wetsbepalingen, tegenover het innerlijke, hartelijke karakter van het werk van de Geest. Dat is echter kennelijk niet waar het Paulus in deze tekst om gaat. Dat de wet op stenen tafelen gegrift is, ontleent Paulus aan Exodus 34:1, 4, 28. Daar gaat het niet om het externe karakter van de wet, maar om de continuïteit van de tweede stenen tafelen met de eerste: de wet is dezelfde gebleven. En ook bij het schrijven in steen gaat het om het blijvende, gezaghebbende karakter. Omdat Exodus 34:1–28 zowel begint als eindigt met Gods schrijven op de stenen tafelen, kan Paulus dit hele gedeelte samenvatten met ‘letters in stenen gegrift’, namelijk door God (vers 7). In het licht van 2 Kor. 3:3 staan de stenen tafelen wel tegenover ‘tafelen van vlees’, maar dan niet in die zin dat de inhoud zou verschillen. Zowel het oude als het nieuwe verbond draaien immers om Gods heerlijkheid die temidden van zijn volk woont.

Niet het externe karakter van de wet is het probleem, maar het ontbreken van de Geest waardoor het volk gehoorzaamt. Het geschreven karakter is al helemaal niet het probleem, want ook het nieuwe verbond wordt gekenmerkt door schrijven, namelijk in de harten, op tafelen van vlees (vers 3).

Het lijkt er op dat Loonstra de hermeneutische benadering die letter(lijk) tegenover geest(elijk) stelt, heeft laten doorsijpelen in zijn benadering van 2 Korinthe 3:6. Daarin is hij niet de eerste; kerkvaders als Origenes namen het op deze manier op voor een allegorische, geestelijke lezing van de Schrift. Paulus gaat het echter niet om verschillende leeswijzen, maar om verschillende bedelingen.

Conclusie

Uit de exegese in vogelvlucht van 2 Korinthe 3 zijn de volgende conclusies te trekken:

  1. Met ‘letter’ en ‘Geest’ bedoelt Paulus een contrast aan te brengen tussen de dienst van Mozes en zijn eigen apostolische dienst. Het gaat om een heilshistorische voortgang, niet om de tegenstelling tussen wet en evangelie en al helemaal niet om twee verschillende leeswijzen van de oudtestamentische wet of van wetsbepalingen. Mozes’ bediening en Paulus’ bediening staan in een comparatieve, niet in een oppositionele verhouding. Het gaat om de ene glorie (doxa) van de HEERE, die door Christus en de Geest geopenbaard wordt.
  2. Paulus biedt een soort ‘midrasj’ (rabbijnse uitleg) van Exodus 32–34, met gebruikmaking van Jeremia 31, Ezechiël 11 en 36. De oudtestamentische achtergronden waar Paulus in ademt, moeten worden meegenomen in de exegese, anders verstaan we Paulus onvoldoende. Helaas betrekt Loonstra de relevante oudtestamentische teksten niet bij zijn uitleg. Daardoor kan hij een tegenstelling maken tussen ‘letter’ en ‘Geest’ die vreemd is aan Paulus’ bedoeling.

  1. Zie Scott J. Hafemann, 2 Corinthians, NIVAC, Grand Rapids: Zondervan, 2000.  
  2. De LXX heeft in 34:29–30, 35 opnieuw doxa, hoewel het Hebreeuws niet spreekt van kabod. Zie Harris, 2 Cor., 276v, die punten van overeenkomst tussen 2 Kor. 3 en Ex. 34 LXX aanwijst.  
  3. Dit is de waarschijnlijke betekenis van katargoumenen in 3:7, door de HSV ten onrechte vertaald als ‘tenietgedaan’; NBV: ‘verdween’ Zie m.n. de commentaar van Hafemann, NIVAC.