Categorie: Vrouw & ambt

In vier afleveringen reageerde Bert Loonstra op mijn boek Lezen en laten lezen (grappig genoeg: ongeveer tegelijkertijd met mijn bespreking van zijn boek op dit blog). Graag ga ik op zijn reactie in. Loonstra leest nauwkeurig, vertekent mijn positie niet, en denkt eerlijk en kritisch met me mee. Zoals hij in een van zijn blogs schrijft: dat is nodig om allerlei vormen van polarisatie te boven te komen. Dat willen we allebei, al zijn we het op punten niet eens.

Loonstra heeft zijn reactie helder ingedeeld, zodat ik er hieronder in drie punten op in kan gaan. Samengevat komt het volgens mij hier op neer. Het verschil lijkt me dat waar ik gelovig, existentieel omgaan met de Bijbel bepleit (waarbij je innerlijk leeg wordt en Gods Geest in je laat werken), Loonstra het belang van culturele verschillen, rationele verantwoording en hermeneutische competentie naar voren brengt.

Hermeneutische competentie

Loonstra noteert dat ik hermeneutische sensitiviteit (gevoeligheid) de voorrang geef boven hermeneutische competentie. Hij wil ze beide hebben, en maakt de vergelijking met muziek: de gevoeligheid wordt door competentie alleen maar bevorderd. Dat is natuurlijk zo. Ook ik ben van harte vóór vakmanschap, bijvoorbeeld op exegetisch gebied. Hopelijk heb ik er iets van laten zien in mijn exegese van 1 Petrus 3 in mijn boek en van 2 Korinthe 3 in mijn reacties op Loonstra. Dus als het Loonstra er om gaat dat theologen hun werk moeten doen, zal ik de laatste zijn om dat te ontkennen.

Loonstra bedoelt echter nog iets meer. Er is volgens hem competente hermeneutische reflectie nodig, bijvoorbeeld op het thema aanvechting en op de relatie Oude en Nieuwe Testament. Daarvoor is een hermeneutische theorie noodzakelijk, volgens Loonstra. Het eenvoudige antwoord daarop zou kunnen zijn, dat mijn hele boek zelf ‘een kleine hermeneutiek’ (p. 14) is, en dat ik dus instem: hermeneutiek is nodig.

Toch is dat nog iets te makkelijk. Loonstra en ik zijn het namelijk op het volgende punt niet eens. Loonstra benadrukt een theorie die een rationele verantwoording biedt van de praktijk van het omgaan met de Schrift, maar die zelf – als verantwoording – buiten die praktijk staat. Daar scheiden onze wegen, want ik denk deze theorie-buiten-de-praktijk niet past, juist omdat het om de Schrift als het levende Woord van God gaat. Over het belang van theologisch goed je werk doen zijn we het eens, maar wat is het werk van de theoloog? Met Luther zeg ik dat je geen theoloog wordt door lezen en rationeel speculeren, maar door te leven, dat is te sterven en God aan je te laten handelen. Die subjectswisseling is waar het mij in mijn boek om gaat: God is aan het werk, en al ons omgaan met de Schrift dient in dat licht te staan. De ervaring die we met de Schrift opdoen, onze ‘competentie’, bestaat dan ook in twee dingen. Allereerst leren we (en dit is opnieuw Luther) dat we de theologie nooit onder de knie krijgen, dat we niet weten. We worden leeg voor God, en zo worden we ontvankelijk voor het evangelie. Ten tweede leren we voortdurend wat we al weten. We weten dat God trouw is en goed, maar telkens opnieuw leren we de grondwaarheden van het evangelie. Als we al over ‘competentie’ zouden willen spreken, geldt: ‘onze bekwaamheid is uit God’ (2 Kor. 3:5); we zijn en blijven ontvangers (1 Kor. 4:7).

Theologisch gesproken zeg ik met het bovenstaande: de theologische hermeneutiek kan niet bestaan zonder de overtuiging dat de levende drie-enige God er is, dat wil zeggen: handelt. Anders gezegd: geen hermeneutiek zonder rechtvaardigingsleer.

Loonstra is mij te optimistisch over rationele theorieën en modellen. Met een knipoog: ik zou wel willen dat hij zijn scherpe cultuurkritische benadering losliet op de behoefte aan rationele theorieën… In mijn boek bied ik een kritiek op het moderne rationalisme dat volgens mij de gelovige omgang met de Bijbel bedreigt.

Vooronderstellingen

In zijn derde blog benadrukt Loonstra het inzicht uit de moderne hermeneutiek dat het verstaan van de Bijbel altijd mede bepaald wordt door de cultuurhistorische context van de verstaander. Daar moeten we ons rekenschap van geven, volgens Loonstra. Uiteraard ben ik het daar mee eens. De vraag is alleen, hoe we dat doen en welk gewicht we aan culturele contexten toekennen. Loonstra stelt: ‘Ook de Bijbel getuigt van een cultuurhistorische verstaanshorizon die als zodanig niet normatief is.’ Vervolgens moeten we de betekenis in de oorspronkelijke context verbinden met onze eigen context. En daar begint het voor mij problematisch te worden: Loonstra zegt wel dat we ons voortdurend bewust moeten zijn van onze eigen culturele vooronderstellingen en van die in de Bijbel. Maar het eigene van een culturele context is dat je er niet even uit kunt stappen. Nam Loonstra de culturele bepaaldheid van ons kennen nog maar serieuzer dan hij nu doet! Omdat wij niet uit onze culturele context kunnen stappen, kunnen we dus ook niet een cleane, rationele vergelijking maken van onze cultuur en de cultuur in / achter de Bijbel. Methodes en modellen schieten hier tekort. Ook kunnen we de Bijbelse bedoeling niet gemakkelijk uit de culturele context pellen, zodat we een soort ‘zuivere’ kern overhouden. Op dit punt zou ik de (post)moderne hermeneutische inzichten dieper willen verwerken dan Loonstra doet. Loonstra vindt dat culturele vooronderstellingen niet moeten worden genegeerd. Terecht, hoewel het ook wel een beetje een open deur is. Volgens mij neem ik culturele vooronderstellingen zeker niet minder, misschien juist wel meer serieus dan Loonstra doet. Zo serieus, dat ik denk dat we er op de manier van een vergelijking van culturele achtergronden niet gaan komen. Onze eigen cultuur krijgt dan immers al snel de prioriteit.

Hiermee herhaal ik eigenlijk wat ik in mijn boek al schreef:

Wie de bijbeltekst allereerst in termen van afstand beschrijft, moet daarna proberen de afstand te overbruggen en een verbinding tot stand te brengen. Ook die poging tot verbinding is overigens cultureel bepaald. Het probleem is dat het denken in termen van ‘afstand’ abstraheert van de concrete levenservaring. […] Het is beter, existentieel afgestemd te raken op het evangelie en op de sprekende God zelf. We lezen de Schrift niet in afwezigheid van God, maar in zijn aanwezigheid. De grootste kloof, die er werkelijk toe doet, is in Christus overbrugd. Wij mensen, van alle tijden en plaatsen, staan aan dezelfde kant van de kloof en geen knappe hermeneut kan de kloof oversteken. […] Voor de culturele afstand betekent dit dat die zowel veel kleiner is als veel groter dan gedacht. Veel kleiner, omdat in Gods perspectief de culturele afstand tussen mensen van de eerste eeuw en die van de huidige eeuw wel eens mee kon vallen, wat wij verlichte mensen ons ook verbeelden. Veel groter, omdat wij ons niet zomaar aan onze eigen cultuur kunnen ontheffen om een verbinding te leggen met een andere cultuur. Op existentieel niveau bevinden wij ons in dezelfde situatie als de mensen daar en toen: wij moeten sterven, wij zijn zondaars, Christus is onze enige hoop. Op andere niveaus is de afstand veel groter en anders groter dan wij kunnen bedenken. (P. 177-178)

Uiteindelijk is Loonstra’s voortdurende accent op de cultuur me te weinig theologisch: wat doet het er voor de afweging van de verschillende culturele achtergronden eigenlijk toe of we het over de Bijbel hebben of over een ander boek? Of God leeft of niet? Uiteraard wil Loonstra eerbiedig omgaan met de Bijbel en gelooft hij in de levende God. Maar ik zie niet hoe dat inhoudelijk verschil maakt voor de vergelijking van culturele contexten. In mijn boek waag ik juist een poging om een voluit theologische hermeneutiek te bieden.

Loonstra wijst er op dat mijn inzet bij de triniteitsleer en bij Gods bewogenheid ondenkbaar is zonder theologische ontwikkelingen in de afgelopen tweehonderd jaar. Dat is zeker zo, maar wat is daar problematisch aan? Ik ontken niet dat mijn positiekeuze historisch bepaald is, zoals elke positiekeuze altijd historisch bepaald is. Ik breng die historische bepaaldheid alleen niet in mindering op de waarheidsclaim van wat ik naar voren breng, omdat waarheid geen onhistorische, abstracte grootheid is; Jezus Christus is de waarheid in persoon, en Hij is bij ons, gisteren, heden en voor altijd. Aan die waarheid probeer ik, met de beperktheid van mijn verstaanshorizon, theologisch recht te doen.

Al met al ben ik dus zozeer onder de indruk van de culturele bepaaldheid van elk standpunt, dat ik veel minder dan Loonstra de behoefte heb om via een vergelijking van culturele contexten oplossingen te vinden.

Een synthese?

In zijn laatste blog doet Loonstra een voorstel om zijn en mijn benadering met elkaar te integreren. Hij stelt voor om in drie ronden te lezen: (1) onbevangen, luisterend naar God die spreekt; (2) je verplaatsen in de eerste hoorders, rekenschap geven van toenmalige culturele context; (3) de leeservaringen van (1) en (2) met elkaar verbinden. De bedoeling is dat door oefening deze drie leesmomenten hoe langer hoe meer in elkaar zullen schuiven.

Hoe sympathiek het ook klinkt, dit voorstel lijkt mij toch geen goed idee. De eigenlijke beslissing valt namelijk in het derde moment, dat er vooral in bestaat dat culturele contexten met elkaar verbonden worden. Dat is me te formeel, en zoals ik hierboven schreef: het lijkt me aan die culturele contexten te weinig recht te doen. Uiteindelijk draait Loonstra’s benadering voortdurend om culturen: serieus nemen van culturele contexten, vergelijken daarvan, en uiteindelijk een afweging maken. Die benadering is me te weinig kritisch op onze cultuur en onze ervaring.

Het belangrijkste bezwaar is echter: gelovig / bevindelijk / existentieel met de Bijbel omgaan laat zich niet reduceren tot een fase in het verstaansproces. Het gaat immers niet om een gevoelsmatige of naïeve lezing, zoals Loonstra lijkt te veronderstellen, waarna je het vakwerk kunt gaan doen. Het gaat erom dat we de Bijbel niet lezen in de afwezigheid van de levende God, maar in zijn aanwezigheid. Met heel ons leven staan we voor de levende God. Waarheid is geen uitkomst van een rationele puzzel of een hermeneutisch verbindingsproces, maar Jezus Christus is in persoon de waarheid. En Hij is door zijn Geest bij ons.

Ten slotte

Het lijkt me winst dat Bert Loonstra en ik van gedachten hebben kunnen wisselen. Ik vind dat hij dat op een open en faire manier heeft gedaan, en ik hoop dat van mijn bijdragen hetzelfde geldt. Ik heb gezien dat hij op zijn blog nog gereageerd heeft op mijn serie van vijf blogs over zijn boek, maar daar zal ik niet meer publiek op reageren. Dan wordt het een beetje te veel, denk ik. Wat mij betreft is daarmee het gesprek niet ten einde, maar juist mooi op gang gebracht. Alleen hoeven de lezers van onze respectievelijke websites zich er even niet meer mee bezig te houden.

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (5, slot)

Van oud-premier Ruud Lubbers is bekend dat hij zich graag met de dossiers van vakministers bemoeide, en dat hij dat inleidde met de woorden: ‘Mag ik even met je meedenken?’ Zó’n dominante manier van meedenken bedoelt Bert Loonstra in zijn boek uiteraard niet.

Naspreken werkt niet

Loonstra benadrukt dat eenvoudigweg naspreken van Paulus in een andere context feitelijk betekent dat je iets anders zegt. Bijvoorbeeld: de maatschappelijke positie van vrouwen in Paulus’ dagen verschilde enorm van die in onze tijd, terwijl Paulus’ voorschriften wel klinken tegen de achtergrond van die heel bepaalde context. We moeten ons, zo parafraseer ik Loonstra, niet blindstaren op wat Paulus letterlijk zegt, maar luisteren naar wat hij bedoelt. Daarvoor hebben we het grotere kader van de liefde nodig, want gedragsregels staan voor Paulus nooit op zichzelf. Vanuit dat kader van liefde kunnen concrete voorschriften wel onder kritiek worden gesteld, als ze momenteel de vrijheid in Christus bedreigen.

Loonstra beseft dat hij hiermee de schijn tegen heeft; het lijkt mogelijk alsof hij mee zou waaien met alle culturele winden. Dat is echter nadrukkelijk niet wat hij wil. Het is ook niet fair om iemand die de culturele afstand wil meewegen, te verwijten dat hij ontrouw zou zijn aan de Bijbel: niemand neemt namelijk de Bijbel helemaal ‘letterlijk’, alleen zijn we aan sommige interpretaties gewend en aan andere niet. Het is een niet te onderschatten probleem dat de traditionele leeswijze van de Schrift door velen als vanzelfsprekend wordt aangenomen. Vaak wordt een beroep gedaan op het ‘letterlijk’ of ‘eenvoudig’ nemen van de Schrift. Je leest de Schrift ‘gewoon’ zoals die zich aandient en je houdt je aan die betekenis. Het probleem is dat dit helemaal nog niet zo eenvoudig is, en dat wat mensen de ‘letterlijke’ betekenis noemen, vaak een andere term is voor een traditionele interpretatie van een Bijbeltekst. Het opnemen voor de ‘letterlijke betekenis’ klinkt misschien heel Bijbels, maar is meestal behoorlijk traditionalistisch.

Een voorbeeld kan dit verhelderen: Paulus’ voorschrift dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente (1 Kor. 14:34) lijkt evident. We moeten alleen nog maar gehoorzamen aan wat hij zegt. Maar nu een ander voorbeeld. ‘Groet elkaar met een heilige kus’ is een apostolisch voorschrift dat maar liefst vijf keer in het Nieuwe Testament voorkomt.[1] Het voorschrift is evident. Toch wordt het niet in praktijk gebracht (en dit blog is geen pleidooi voor het tegendeel), maar wordt er vaak gezegd dat het hier gaat om de hartelijke liefde tot elkaar in de gemeente. Weg letterlijkheid dus. Een derde voorbeeld kan helpen om te laten zien hoe verschillende groepen christenen verschillende keuzes maken ten aanzien van teksten. In 1 Korinthe 11:5 schrijft Paulus voor dat iedere vrouw die bidt of profeteert, dat met bedekt hoofd moet doen. In reformatorische kerken wordt deze tekst zo uitgelegd dat vrouwen het hoofd tijdens de kerkdienst moeten bedekken; in andere kringen wordt benadrukt dat er kennelijk profeterende vrouwen waren en dat vrouwen dus in ambtelijke taken mogen dienen. Het gaat me hier niet om de inhoud van de discussie, maar om het Bijbelgebruik, waarbij bepaalde aspecten naar voren worden gehaald en andere naar achteren worden geduwd.

Naspreken kan niet zomaar

Op dit punt heeft Loonstra wat mij betreft gelijk: ‘gewoon’ naspreken wat Paulus zei, is niet aan de orde. Toch zie ik dat wel iets anders dan Loonstra. Volgens mij is ‘naspreken’, in de zin van ‘letterlijk’ doen wat Paulus zegt, onmogelijk – althans: het is onmogelijk om dat compleet te doen. We leven namelijk in onze eigen context. Als je exact hetzelfde zou zeggen als Paulus, doe je toch iets anders dan Paulus doet. Op dit punt ga ik dus nog verder dan Loonstra, omdat hij nog wel de mogelijkheid openhoudt dat mensen en kerken Paulus naspreken, bijvoorbeeld door een traditionele rolverdeling van mannen en vrouwen te baseren op teksten van Paulus. Maar ook die traditionele positie wordt gedreven door een hermeneutiek waarin keuzes worden gemaakt ten opzichte van Paulus. Anders gezegd: copy–paste is geen optie (althans niet voor alle nieuwtestamentische voorschriften).

Meedenken of navolgen

Meedenken met en navolgen van Paulus kan volgens Loonstra inhouden ‘dat je uit naam van het bevrijdende evangelie concrete voorschriften ter zijde legt’ (107). De vraag is of wij de ‘geschreven regels’, de ‘gedragsregels’ (108) die Paulus voorschrijft kunnen verbinden aan het evangelie en kunnen uitleggen als als uiting van het evangelie. Zo geformuleerd, loopt deze hermeneutiek het gevaar om het huidige levensgevoel te laten fungeren als een filter voor wat vanuit de Bijbel nog acceptabel is en wat niet meer – een liberale optie. Dat wil Loonstra evident niet. Hij sluit de deur naar zo’n liberale omgang af met de notie ‘liefde’, die als criterium functioneert. Het is echter de vraag of die liefde dit gewicht kan dragen, ook al omdat die liefde door Loonstra (met de begrippen ‘Geest’ en ‘evangelie’) in scherpe tegenstelling wordt geplaatst met de wet.

Kan het anders? Ik denk het wel, als we letter en Geest niet zo scherp tegenover elkaar zetten als Loonstra doet, en als het niet onze hermeneutische opgave wordt om voorschriften aan het evangelie te verbinden, maar we nauwkeurig luisteren naar de manier waarop Paulus het evangelie en de wet meegeeft aan zijn lezers. Dat heeft ermee te maken dat we telkens opnieuw moeten leren wat het evangelie is. Anders gezegd: de christelijke liefde is geen rustend gegeven, maar ontvangen we telkens opnieuw als een geheimvol geschenk. Een kritisch begrip van liefde is dus nodig.

Als we nauwkeurig luisteren naar wat Paulus en de andere apostelen zeggen, dan krijgen we oog voor de beweging in de Bijbeltekst, waarin het evangelie tot klinken komt. Dat is wat anders dan een wat technische afweging van culturele verschillen, of het inzetten van een liefdecriterium / de ervaring van de gemeente om geboden in of juist uit te schakelen. Het begint bij de overtuiging dat ook bij gedragsregels die in eerste instantie vervreemding of irritatie oproepen, we met de Schrift te maken hebben, waarvan Jezus Christus het midden is en waarin ons het evangelie wordt verkondigd. Liever dan concrete geboden uit te schakelen, zou ik dus luisteren tot je het evangelie er in hoort.

Ik laat het hier bij een korte aanduiding. In mijn boek Lezen en laten lezen ontwikkel ik deze gedachten verder en geef ik ook voorbeelden van hoe gelovig omgaan met de Schrift volgens mij vorm zou kunnen krijgen. Een tekst die op het eerste (moderne) gezicht vrouwonvriendelijk is (‘vrouwen, wees uw eigen mannen onderdanig’, 1 Petrus 3:1–7), blijkt bij nadere beschouwing vrouwen daar en toen christelijke wijsheid mee te geven, waardoor ze verder konden in een samenleving waarin het eigenlijk ondenkbaar was dat een vrouw een andere godsdienst aanhing dan haar man. De afstand in tijd en cultuur tussen Paulus en ons hoeft geen hindernis te zijn, maar kan juist helpen om het evangelie in de Schrift te (her)ontdekken. Door de kracht van de Geest worden delen van de Schrift niet uitgeschakeld, maar getuigt de hele Schrift van de levende God in Christus.

Conclusie

In deze serie blogs reageerde ik op het boek van Bert Loonstra, Meedenken met Paulus, dat genoeg stof tot nadenken geeft. Uiteindelijk denk ik dat Loonstra een onnodig scherpe tegenstelling maakt tussen letter (het geschrevene, externe) en Geest (het interne, in het hart). Paulus plaatst letter en Geest in een andere verhouding dan Loonstra doet: een comparatieve, geen oppositionele verhouding. De centrale rol die Loonstra toekent aan de liefde, in de ervaring van de gemeente nu, lijkt mij te weinig kritisch. Wel ben ik het met Loonstra eens dat Paulus eenvoudigweg naspreken onvoldoende is, al denk ik anders over wat Loonstra ‘meedenken’ noemt. Loonstra meent dat geboden die we niet in verbinding kunnen brengen met het evangelie, omwille van de vrijheid in Christus ter zijde gelegd kunnen worden. Ik meen dat we, vanuit het evangelie levend en gelovig lezend, oog krijgen voor de beweging die Paulus in teksten voltrekt – en dat we in die beweging van de Geest worden meegenomen.

Het zal duidelijk zijn dat Loonstra’s argumentatie op basis van (1) letter en Geest bij Paulus en (2) de liefde en de ervaring van de gemeente mij niet overtuigd heeft.

En nu?

Praktisch is de vraag nog wel, hoe het nu verder moet met de discussie rondom vrouwelijke ambtsdragers. Bert Loonstra geeft daar in zijn boek een helder antwoord op. Ik heb me kritisch verhouden tot zijn bijdrage en zijn oplossing, maar de vraag is wel welke oplossing ik dan voorstel. Ik laat daarbij kerkelijke contexten en kerkrechtelijke aspecten buiten beschouwing (van kerkrecht heb ik ook weinig verstand). Ik duid hier alleen een denkrichting aan, die (toegegeven) nog onaf en onuitgewerkt is.

1. Een uitgesleten uitdrukking onder de theologen stelt dat we in het Nieuwe Testament ‘geen blauwdruk’ vinden van onze ambtelijke structuur. Toch lezen we het Nieuwe Testament wel vaak alsof daar (en daar alleen) glashelder duidelijk wordt hoe de kerk ambtelijk ingericht moet zijn. Daarmee overvragen we het Nieuwe Testament. In zijn tijd heeft Calvijn de gereformeerde ambtsleer op een passende manier vormgegeven voor de vroegmoderne tijd. Zoals Oepke Noordmans zegt, heeft Calvijn met de pion van de ouderling de paus schaakmat gezet. Inmiddels leven we vijfhonderd jaar verder en is er reden om onze hele ambtstheologie nog eens tegen het Bijbelse licht te houden. Weten we eigenlijk nog wel wat een ambtsdrager in Bijbels licht is? Dat lijkt me de eigenlijke crisis van het ambt in onze tijd. Dat gaat veel dieper dan de vraag naar mannelijke en vrouwelijke ambtsdragers.
2. In het Nieuwe Testament zijn teksten te vinden die – als je ze leest vanuit onze vraag naar vrouwelijke ambtsdragers – in een gespannen verhouding tot elkaar staan. De apostel die in 1 Korinthe 11 schrijft over biddende en profeterende vrouw, schrijft drie hoofdstukken verder dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente. Er is onmiskenbaar sprake van mannelijk leiderschap, onder de apostelen en onder degenen die zij (moeten) aanstellen. Tegelijkertijd functioneren Aquila en Priscilla als duo, is er sprake van Febe als diakones (Rom. 16:1) en geeft Paulus niet alleen voorschriften voor het gedrag van ouderlingen en diakenen, maar ook van weduwen (1 Tim. 5). Alle apostelen (=ooggetuigen van de opstanding) waren mannen, maar de eerste ooggetuigen van de opstanding waren vrouwen. In plaats van het in- of uitschakelen van enkele teksten, is het de kunst (en vooral: de genade) om zo veel mogelijk het volle pond te geven aan het geheel van de Schrift. De vraag is, of er niet langdurig voorbij gezien is aan teksten die ruimte bieden aan vrouwen om te dienen in de kerk, omdat onze blik mede gevormd was door een cultuur waarin mannelijk leiderschap vanzelfsprekend was. Gelukkig hebben de christelijke gereformeerde kerken het rapport ‘De dienst van de vrouw in de kerk’ aangenomen, waarin teksten die ruimte bieden aan vrouwen om te dienen in de kerk, ruimschoots aan bod komen. Anderzijds is het de vraag of we vandaag niet al te verwoed pogingen doen om teksten die het onderscheid tussen mannen en vrouwen benoemen, naar achteren te duwen.
3. Een grote uitdaging voor de kerk is de hele verhouding tussen mannen en vrouwen, met daaraan verbonden de vragen naar geslacht, seksualiteit en gender. De maatschappelijke druk neemt op dit punt toe. Velen zijn gestempeld door de waarden van onze tijd. Intussen is het huwelijk van één man en één vrouw een ordenende structuur van de schepping (m.i. de belangrijkste, en misschien wel de enige zogenaamde ‘scheppingsordening’). Dat is onopgeefbaar, en dat zal ook consequenties moeten hebben voor de visie op man-zijn en vrouw-zijn vandaag. Hier zullen we langdurig samen met de Schrift moeten leven om gehoorzaam een weg te vinden.

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (4)

In de vorige twee blogs stelde ik dat ‘letter’ en ‘Geest’ in 2 Korinthe 3:6 een andere betekenis hebben dan Bert Loonstra beweert in zijn boek Meedenken met Paulus. Nu is Loonstra’s boek uiteraard meer dan alleen een exegese van bepaalde teksten uit de brieven van Paulus. Het gaat hem om de hermeneutiek en de ethiek: als Paulus zich op de geboden beroept, heeft Paulus het oog op de bevrijdende kracht van het evangelie. Wanneer voorschriften als een onderdrukkende macht gaan functioneren, worden ze tot een externe instantie die tussen Christus en de gelovige in komt te staan. In naam van de liefde moeten er dan andere wegen gegaan worden. Waar Loonstra ‘letter’ schrijft, bedoelt hij externe, geschreven bepalingen, en met ‘Geest’ bedoelt hij de norm van het evangelie, de liefde. Daarmee vult Loonstra de termen ‘letter’ en ‘Geest’ anders dan Paulus. Hij kan echter wel aansluiten bij een eerbiedwaardige traditie, die pleit voor een geestelijk verstaan van de Bijbeltekst tegenover een alleen maar ‘letterlijk’ (en wat is dat eigenlijk?) verstaan.

Loonstra’s benadering roept twee vragen op: (1) wat is het criterium om te bepalen of iets ‘letter’ of ‘Geest’ is? (2) wie gaat dit criterium toepassen? (In die tweede vraag ligt de vraag besloten, hoe dat gedaan moet worden). Loonstra’s antwoorden op deze vragen zijn kort samengevat (1) de liefde is het criterium en (2) de ervaring van de gemeente garandeert een goede toepassing van dit criterium. Twee typerende citaten:

In de nieuwtestamentische gelovige gaat de wet anders functioneren, namelijk als hartenzaak waarin de liefde regeert, zonder dat de geschreven wet, ook die van de tien geboden, de vrede en de vrijheid verstoort. (67).

Die letterlijke uitspraak geeft echter niet de doorslag, want die komt in de huidige context niet verder dan de afstandelijke letter. En daarmee staat hij in de hedendaagse beleving van velen haaks op de Geest die de wet in het hart legt door de liefde in het hart uit te storten. (108)

Op beide punten ga ik hieronder in.

De liefde als criterium

Voor wie zijn eerdere werk kent, is het geen verrassing dat Loonstra de liefde (die door de Geest in het hart wordt uitgestort) als kern van de christelijke omgang met Bijbelse voorschriften benoemt. In zijn eerdere boek Zo goed en zo kwaad: Naar een ethiek van de christelijke gemeente (2000) schreef Loonstra immers al:

dat het zwaartepunt moet liggen niet bij de letterlijke weergave, maar bij de bedoeling van de geboden, namelijk: bij te dragen aan de vormgeving van het leven in de liefde van de Here, en, als keerzijde daarvan, ons verre te houden van een leefwijze die de vrijheid in Christus bedreigt. (108).

Korter en krachtiger nog: ‘geboden zonder evidente band met het evangelie halen niets uit.’ (116). Loonstra keert zich tegen het ‘farizeese standpunt […] dat het minutieus opvolgen van alle bijzondere bepalingen het ijkpunt is voor de vervulling van de wet.’ (88).

Eigenlijk stelt Loonstra gebod en liefde steeds tegenover elkaar, althans: het uiterlijke, geschreven gebod. Maar is er een ander gebod? De liefde is wel de vervulling van de wet, maar heeft de wet daarmee helemaal afgedaan? Deze vragen raken aan wat naar voren kwam in de eerdere blogs over de exegese van 2 Korinthe 3: Loonstra overdrijft de tegenstelling tussen Oude en Nieuwe Testament, tussen gebod en liefde, waarbij de laatste telkens de sleutel moet zijn voor het eerste. Loonstra noteert steeds dat Paulus een kritische afstand tot de Joodse wet schept (Meedenken, 56), maar Loonstra gaat daarin verder dan Paulus.

Is het werkelijk zo dat ‘Paulus vooral die geboden benadrukt waarvan de betekenis vanuit de liefde evident is’ (Zo goed en zo kwaad, 93)? Doet Paulus dat in Romeinen 13 over de overheid, in 1 Korinthe 7 als hij schrijft dat het beter is om niet te trouwen en als hij zich uitspreekt over homoseksualiteit? Als de liefde daarin evident leidend zou zijn, zouden christenen die in diezelfde christelijke liefde leven, met geen enkel gebod van Paulus moeite hebben. Loonstra zou daarop vermoedelijk antwoorden dat de tijden veranderd zijn (zie hieronder over de ervaring van de gemeente).

Hoe dan ook gaat het Loonstra uitsluitend om de evangelische zin van de wet, om de liefde. Paulus zou niet hangen aan de letterlijke bepalingen uit het Oude Testament, maar ze alleen van belang achten ‘omdat en voorzover ze een ook in de nieuwe situatie zinvolle uitdrukking geven aan het gebod van de liefde’ (Zo goed en zo kwaad, 93). De liefde is de norm voor de geboden, de geboden zijn ‘aanwijzingen voor de concretisering van de liefde’ (94). Hier maakt Loonstra tegenstellingen die Paulus zelf niet kent, en stelt hij (geschreven) wet en (innerlijk) evangelie, ‘letter’ en ‘Geest’ veel scherper tegenover elkaar dan Paulus doet. Dat Loonstra niet heeft verwerkt dat Paulus in 2 Korinthe 3 letter en Geest in comparatieve verhouding en niet in oppositie zet (zie de vorige twee blogs), blijkt samen te hangen met een structuur in zijn theologische benadering.

Intussen is de vraag, hoe je voorkomt dat ‘liefde’ een principe wordt dat loszingt van de concrete werkelijkheid van het Nieuwe Testament en zelfs van Christus zelf. Anders gezegd: hoe kunnen we weten waar de Geest ons naartoe leidt als het concrete gebod daarbij slechts een ondergeschikte rol speelt? Is liefde dan wat je liefde vindt? Wordt met een beroep op de liefde zo niet alles mogelijk? Komen we niet in subjectief vaarwater terecht? Loonstra meent uiteraard van niet. De gemeente die leeft van het evangelie heeft hier een sleutelrol.

De ervaring van de gemeente

In Zo goed en zo kwaad schrijft Loonstra: ‘Als de gemeente haar identiteit ontleent aan de bijbel, bestaat er geen tegenstelling tussen ‘bijbel’ en ‘gemeente’ als bron en norm van de ethiek’ (41). De Schrift legt zichzelf uit door de uitleggende gemeente heen. De mondige gemeente heeft een belangrijke functie bij het uitleggen van de geboden naar de norm van de liefde:

Er staan concrete morele aanwijzingen in de bijbel waarvan in de toenmalige context het verband met het evangelie evident was, maar die wij in onze huidige context niet meer inhoudelijk met het evangelie kunnen verbinden. In dat geval behoeven ze door ons niet meer letterlijk te worden toegepast. Er zijn ook eigentijdse morele opvattingen die zo niet in de Bijbel voorkomen, maar die voor ons besef toch essentieel zijn. Wij kunnen die als bijbels verantwoord beschouwen, indien wij in staat zijn ze met de inhoud van het evangelie te verbinden. (215)

Het komt er dus op aan of wij inhoudelijk met het evangelie kunnen verbinden. Maar hoe gaan we dat doen? In Meedenken met Paulus blijkt dat het er om gaat of geboden ‘geestelijk worden beleefd’ (68), worden ‘ervaren als expressie van het evangelie’ (71). De ‘hedendaagse beleving van velen’ (108) werkt sturend in op wat nog wel en wat niet meer acceptabel is. Uiteraard bedoelt Loonstra daarmee niet dat onze ervaring zomaar normatief wordt. Het gaat om de ervaring van de christelijke gemeente, die gescherpt wordt door de Geest van de liefde. Het gaat erom of wetsregels ‘als uitdrukking van de liefde kunnen worden verstaan’ (110).

Toch blijft de vraag of Loonstra hier kritisch genoeg is op het onderscheidingsvermogen van de christelijke gemeente. Het is ons gezamenlijke (en soms ons persoonlijke) vermogen om iets met de liefde te kunnen verbinden, dat moet zeggen of iets ‘letter’ is of ‘Geest’. Het lijkt vrijwel onmogelijk dat de gemeente zichzelf kritisch beschouwt in Bijbels licht. Dat de ervaring van de gemeente als scheidsrechter moet optreden, staat op gespannen voet met wat theologen graag het ‘tegenover’ van het Woord noemen: waar het Woord van God komt, komt het ons (als tegenstander) tegen, zoals Luther al zei. Een kritische verhouding van de christelijke gemeente tot fundamentele noties in onze cultuur wordt zo wel heel moeilijk. Dat geldt voor de gelijkwaardigheid van man en vrouw, maar geldt het ook voor relatievormen die anders zijn dan het christelijke huwelijk? Geldt het voor autonome keuzevrijheid, zelfontplooiing, zelfbeschikking? Het gaat hier niet om het argument van het hellende vlak, maar om de fundamentele vraag of er voldoende kritisch vermogen overblijft in Loonstra’s benadering. De ervaring van de gemeente als ankerpunt lijkt mij onvoldoende stevig om het kritische karakter van het Woord recht te doen.

De liefde als criterium klinkt dan wel goed, maar wat liefde is, lijkt meer een kwestie van collectieve ervaring dan van openbaring te worden. De openbaring van Gods liefde in Christus lijkt mij een veel helderder en steviger criterium dan de ervaring van de gemeente.

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (3)

Letter ≠ wet

Paulus stelt in 2 Kor. 3:6 letter en Geest tegenover elkaar, op een scherpe manier: ‘de letter doodt, maar de Geest maakt levend.’ Scott Hafemann heeft er terecht op gewezen dat Paulus niet de wet en de Geest tegenover elkaar stelt, en al helemaal niet wet en evangelie.[1] De verhouding letter : Geest is een andere dan wet : Geest of wet : evangelie. Paulus schrijft niet negatief over de wet. Het probleem van het Sinaïverbond was niet de wet zelf, want die is heilig en goed (zie Rom. 7:12, 14). Maar zonder de Geest is de wet enkel letter. De wet verkondigt wel Gods wil, maar is niet in staat om mensen zo ver te krijgen dat ze de wet ook houden. Daarvoor is de Geest nodig, die leven geeft en in het hart werkt. Nota bene: niet alleen de letter (dat is: de wet zonder de Geest) doodt (2 Kor. 3:6), maar ook het evangelie zonder de Geest doodt:

Want wij zijn voor God een aangename geur van Christus, onder hen die zalig worden en onder hen die verloren gaan; voor de laatsten een doodsgeur, die leidt tot de dood, maar voor de eersten een levensgeur, die leidt tot het leven (2 Kor. 2:15–16).

Onder het oude verbond ontving heel Israël de wet, maar slechts een klein deel ontving de Geest. Onder het nieuwe verbond, in Christus, is de Geest uitgestort op de hele gemeente. De tegenstelling die Paulus maakt, is dus die tussen de wet zónder de Geest en de wet mét de Geest. Het cruciale verschil tussen een dodende werking (van de wet én van het evangelie) enerzijds, en een levendmakende werking anderzijds, ligt bij de Geest. Paulus is dienaar van het nieuwe verbond, door de Geest. Dat betekent dat de vernieuwing van Israël is begonnen in en door Paulus’ dienst in de gemeente.

Exodus 32–34

Om de lijn van Paulus’ gedachten te kunnen volgen, is het opnieuw van belang dat we de oudtestamentische passage waar Paulus aan refereert, erbij pakken. Paulus vergelijkt zichzelf met Mozes, die zijn gezicht moest bedekken. Het kernbegrip dat Paulus daarbij gebruikt, is ‘heerlijkheid’ (doxa), vs. 7 (2x), 8, 9 (2x), 10 (2x), 11 (2x), 18 (3x). Het loopt uit op:

Wij allen nu, die met onbedekt gezicht de heerlijkheid van de Heere als in een spiegel aanschouwen, worden van gedaante veranderd naar het zelfde beeld, van heerlijkheid tot heerlijkheid, zoals dit door de Geest van de Heere bewerkt wordt (2 Kor. 3:18).

De glorie van God wordt onbedekt geopenbaard temidden van de Korinthiërs – dat kenmerkt Paulus’ apostelschap. Juist op dit punt werkt Paulus een verschil uit met de dienst van Mozes, die zijn gezicht bedekte. Hier moeten we naar Exodus 32–34, de passage die Paulus in 2 Korinthe 3 aan het uitleggen en toepassen is. Daarover zijn alle mij bekende moderne exegeten het eens.

Na de zonde met het gouden kalf (Ex. 32) treft Gods oordeel het volk. Hoe moet het nu verder? Als de HEERE Israël verder zou leiden door de woestijn, zou Hij hen moeten vernietigen vanwege hun hardnekkigheid (Ex. 33:3, 5). Maar hoe kan Gods glorie (kabod, LXX: doxa) dan bij het volk wonen? Eerst zet Mozes de tent op buiten het kamp van de Israëlieten, en daar ontmoet de HEERE Mozes vervolgens. Voor Mozes is het onvoldoende als de HEERE alleen een engel meestuurt voor de rest van de woestijntocht naar het beloofde land. Zijn heerlijkheid is nodig. Mozes bidt: ‘Toon mij toch uw heerlijkheid!’ (Ex. 33:18). Zijn vrijmoedige verzoek wordt ingewilligd. Het verbond wordt hersteld, er komen twee nieuwe stenen tafelen en Mozes bemiddelt Gods aanwezigheid voor het volk. Wel moet hij zijn gezicht bedekken, omdat het straalt na de ontmoeting met God: de heilige glans van God zou anders alsnog het hardnekkige volk vernietigen.[2] Israël als geheel was dus vanwege het gebrekkige houden van de wet nog gescheiden van de heerlijkheid van de HEERE. Dat gold bijvoorbeeld ook in de tempeldienst, waar het heilige der heiligen was afgeschermd.

Apostolische exegese

Paulus’ exegese en toepassing van Exodus 32–34 in 2 Korinthe 3 verloopt volgens een bekend rabbijns stramien. Hij gebruikt een qal wahomer-argument, ofwel een a fortiori-argument: op basis van het mindere wordt geconcludeerd tot het meerdere. Het punt van vergelijking is de heerlijkheid. Als de bediening van het Oude Testament al gekenmerkt werd door heerlijkheid, hoeveel te meer dan de bediening van het Nieuwe? Paulus gaat er dus vanuit dat niemand zal betwisten dat Mozes’ dienst door heerlijkheid gekenmerkt werd: de Israëlieten konden hun ogen niet op Mozes gericht houden, ‘vanwege de heerlijkheid van zijn gezicht’ (vers 7). Paulus wil dus helemaal niet negatief spreken over Mozes’ dienst; integendeel! Ook de bediening van de dood / verdoemenis was in heerlijkheid (vers 7, 9), ‘hoeveel te meer zal dan de bediening van de Geest in heerlijkheid zijn?’ (vers 8). Die is ‘overvloedig in heerlijkheid’ (vers 9). Paulus plaatst zijn eigen dienst en die van Mozes dus in een comparatieve verhouding, niet in een oppositie; een verhouding van minder en meer, niet een verhouding van het een of het ander.

Intussen gebruikt Paulus wel zware woorden: de letter ‘doodt’, Mozes’ bediening was ‘van de dood’ en ‘van de verdoemenis’. Daarmee refereert hij opnieuw aan Exodus 34 (vers 1 en 4 benadrukken dat de tafelen van steen waren). Mozes bemiddelde wel Gods glorie voor het volk, maar het volk kon hem niet langdurig aankijken. Als ‘hardnekkig volk’ kon Israël de glorie van God niet verdragen, maar moesten ze vergaan (Ex. 32:9v, 22; 33:3, 5; 34:9). Het feit dat Mozes een sluier voor zijn gezicht moest dragen, onderstreept het levensgevaarlijke karakter van Gods glorie voor Israël. Daardoor werd die glorie ‘niet effectief’.[3] De Israëlieten konden dus niet het einddoel van het verbond zien, omdat ze onvoldoende zicht hadden op Gods heerlijkheid.

Gods heerlijkheid was dus nadrukkelijk aanwezig in Mozes’ bediening, maar vanwege de ongehoorzaamheid van het volk kon deze heerlijkheid niet worden gezien en bleef ze (voor het volk althans) niet-effectief. Mozes was niet het probleem, de wet was niet het probleem, en Gods aanwezigheid was niet het probleem. De ongehoorzaamheid van het volk was het probleem. Nu de Geest gekomen is, is de bedekking weggenomen vanwege Christus. Wat Mozes in de tent meemaakte, het zien van Gods heerlijkheid, is de realiteit van de tijd van de Geest.

Geschreven, extern karakter van de wet?

Loonstra legt in zijn boek grote nadruk op het externe, geschreven karakter van wetsbepalingen, tegenover het innerlijke, hartelijke karakter van het werk van de Geest. Dat is echter kennelijk niet waar het Paulus in deze tekst om gaat. Dat de wet op stenen tafelen gegrift is, ontleent Paulus aan Exodus 34:1, 4, 28. Daar gaat het niet om het externe karakter van de wet, maar om de continuïteit van de tweede stenen tafelen met de eerste: de wet is dezelfde gebleven. En ook bij het schrijven in steen gaat het om het blijvende, gezaghebbende karakter. Omdat Exodus 34:1–28 zowel begint als eindigt met Gods schrijven op de stenen tafelen, kan Paulus dit hele gedeelte samenvatten met ‘letters in stenen gegrift’, namelijk door God (vers 7). In het licht van 2 Kor. 3:3 staan de stenen tafelen wel tegenover ‘tafelen van vlees’, maar dan niet in die zin dat de inhoud zou verschillen. Zowel het oude als het nieuwe verbond draaien immers om Gods heerlijkheid die temidden van zijn volk woont.

Niet het externe karakter van de wet is het probleem, maar het ontbreken van de Geest waardoor het volk gehoorzaamt. Het geschreven karakter is al helemaal niet het probleem, want ook het nieuwe verbond wordt gekenmerkt door schrijven, namelijk in de harten, op tafelen van vlees (vers 3).

Het lijkt er op dat Loonstra de hermeneutische benadering die letter(lijk) tegenover geest(elijk) stelt, heeft laten doorsijpelen in zijn benadering van 2 Korinthe 3:6. Daarin is hij niet de eerste; kerkvaders als Origenes namen het op deze manier op voor een allegorische, geestelijke lezing van de Schrift. Paulus gaat het echter niet om verschillende leeswijzen, maar om verschillende bedelingen.

Conclusie

Uit de exegese in vogelvlucht van 2 Korinthe 3 zijn de volgende conclusies te trekken:

1. Met ‘letter’ en ‘Geest’ bedoelt Paulus een contrast aan te brengen tussen de dienst van Mozes en zijn eigen apostolische dienst. Het gaat om een heilshistorische voortgang, niet om de tegenstelling tussen wet en evangelie en al helemaal niet om twee verschillende leeswijzen van de oudtestamentische wet of van wetsbepalingen. Mozes’ bediening en Paulus’ bediening staan in een comparatieve, niet in een oppositionele verhouding. Het gaat om de ene glorie (doxa) van de HEERE, die door Christus en de Geest geopenbaard wordt.
2. Paulus biedt een soort ‘midrasj’ (rabbijnse uitleg) van Exodus 32–34, met gebruikmaking van Jeremia 31, Ezechiël 11 en 36. De oudtestamentische achtergronden waar Paulus in ademt, moeten worden meegenomen in de exegese, anders verstaan we Paulus onvoldoende. Helaas betrekt Loonstra de relevante oudtestamentische teksten niet bij zijn uitleg. Daardoor kan hij een tegenstelling maken tussen ‘letter’ en ‘Geest’ die vreemd is aan Paulus’ bedoeling.

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (2)

Voor de argumentatie van Bert Loonstra is de tegenstelling tussen letter en Geest uit 2 Korinthe 3:6 van cruciaal belang. ‘Letter’ is het gebod in zijn externe, geschreven gestalte; ‘Geest’ is de liefde in het innerlijk – althans, volgens Loonstra. Is dat ook wat 2 Korinthe 3:6 bedoelt? Ik denk het niet.[1]

Paulus, dienaar van het nieuwe verbond

In 2 Korinthe verdedigt Paulus zijn apostelschap. Het is een zaak van dood of leven voor iedereen die het evangelie hoort (2:15v) en daarom is niemand van zichzelf bekwaam tot het apostelschap. De bekwaamheid van Paulus is echter ‘uit God. Hij heeft ons namelijk bekwaam gemaakt om dienaars van het nieuwe verbond te zijn, niet van de letter, maar van de Geest; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.’ (3:5–6).

In hoofdstuk 3 werkt Paulus met de tegenstelling tussen oud en nieuw verbond. Hij contrasteert zijn bediening met die van Mozes. Dat begint niet pas als hij Mozes letterlijk noemt in 3:6, maar Paulus’ spreken over ‘bekwaam (hikanos) zijn’ in 2:16 en 3:5–6 bevat al een hint op de roeping van Mozes, die in Exodus 4:10 (LXX) verklaart dat hij niet ‘bekwaam (hikanos)’ was voor zijn taak. Mozes werd echter bekwaam gemaakt en Paulus betoogt dat hetzelfde voor hem geldt. Zoals Mozes is ook Paulus een dienaar van het verbond. Maar anders dan Mozes staat Paulus’ bediening niet in het teken van de letter, maar van de Geest.

Paulus’ brieven staan vol verwijzingen, impliciet en expliciet, naar het Oude Testament. 2 Korinthe 3 is geen uitzondering op die regel, maar juist een helder voorbeeld ervan. Ook gebruikt Paulus rabbijnse manieren van uitleg. Juist in een vergelijking van zijn eigen apostelschap met Mozes’ bediening mag de lezer verwachten dat het Oude Testament steeds doorklinkt. Daar zullen we bedacht op moeten zijn bij het interpreteren van dit hoofdstuk.

Jeremia en Ezechiël

Onder exegeten is het algemeen geaccepteerd dat Paulus in 2 Korinthe 3 teruggrijpt op enkele passages uit de profetieën van Jeremia en Ezechiel. Die passages zijn cruciaal om te kunnen volgen wat Paulus bedoelt. Als hij spreekt over het ‘nieuwe verbond’ bijvoorbeeld, refereert hij overduidelijk aan Jeremia 31:31–34, de enige plaats in het Oude Testament waar met zoveel woorden over een nieuw verbond gesproken wordt:

Zie, er komen dagen, spreekt de HEERE, dat Ik met het huis van Israël en met het huis van Juda een nieuw verbond zal sluiten, niet zoals het verbond dat Ik met hun vaderen gesloten heb op de dag dag dat Ik hun hand vastgreep om hen uit het land Egypte te leiden – Mijn verbond, dat zij verbroken hebben, hoewel Ik hen getrouwd had, spreekt de HEERE. Voorzeker, dit is het verbond dat Ik na die dagen met het huis van Israël sluiten zal, spreekt de HEERE: Ik zal Mijn wet in hun binnenste geven en zal die in hun hart schrijven. Ik zal hun tot een God zijn en zij zullen mij tot een volk zijn. Dan zullen zij niet meer eenieder zijn naast en eenieder zijn broeder onderwijzen door te zeggen: Ken de HEERE, want zij zullen Mij allen kennen, vanaf hun kleinste tot hun grootste toe, spreekt de HEERE. Want Ik zal hun ongerechtigheid vergeven en aan hun zonde niet meer denken.

In deze passage gaat het ook over het ‘schrijven in het hart’: de wet wordt door God in het innerlijk van het volk gegeven. In deze tekst is geen sprake van een andere of nieuwe wet, maar van een nieuw en ander effect van de wet: het volk zal namelijk nu wél gaan gehoorzamen en de levende God kennen. Eerder ontbrak het namelijk aan die gehoorzaamheid.

Er zijn nog twee teksten waar Paulus kennelijk mee werkt in het begin van 2 Korinthe 3. Als hij in vers 3 een tegenstelling maakt tussen enerzijds inkt en stenen tafelen en anderzijds de geest en tafelen van vlees (harten), klinkt op de achtergrond Ezechiël 11:19–20:

Ik zal hun één hart geven en een nieuwe geest in uw binnenste geven. Ik zal het hart van steen uit hun vlees wegdoen en hun een hart van vlees geven, zodat zij in mijn verordeningen gaan en Mijn bepalingen in acht nemen en die houden. Dan zullen zij Mij een volk zijn, en zal Ik hun een God zijn.

En ook Ezechiël 36:26–27:

Dan zal Ik u een nieuw hart geven en een nieuwe geest in uw binnenste geven. Ik zal het hart van steen uit uw lichaam wegnemen en u een hart van vlees geven. Ik zal Mijn Geest in uw binnenste geven. Ik zal maken dat u in mijn verordeningen wandelt en dat u Mijn bepalingen in acht neemt en ze houdt.

Het gaat hier kennelijk om iets nieuws dat God doet: doordat de Geest in het binnenste van het volk gegeven wordt, gaan ze gehoorzaam Gods wet houden. Nota bene: het gaat om een verandering van het volk, niet om een verandering van de wet.

Paulus refereert aan deze teksten om de Korinthiërs eraan te herinneren dat de nieuwe bedeling is aangebroken. Paulus’ apostelschap staat in het licht van de Geest die is uitgestort. De langverwachte dag van redding is aangebroken: ‘nu is het de tijd van het welbehagen; zie, nu is het dag van het heil!’ Vers 3 is ‘powerfully eschatological’[2]. Het bewijs dat dit zo is, ligt in de identiteit van de christelijke gemeente te Korinthe zelf. De Korinthiërs hoeven alleen maar naar zichzelf te kijken om het bewijs te zien dat de nieuwe tijd is aangebroken.

Paulus’ redenering draait dus om de nieuwe tijd die is aangebroken. Gezien de verwijzingen naar Ezechiël en Jeremia gaat het Paulus niet om twee verschillende boodschappen of twee verschillende wetten, maar de twee verschillende materialen waarop God schrijft (steen en harten) corresponderen met de twee fasen van de heilsgeschiedenis. Dit is een belangrijk gegeven, omdat hier de eenheid van het verbond, van Oud en Nieuw Testament, op het spel staat. Het nieuwe verbond vervult wel het oude, maar van een harde knip is geen sprake.

Knelpunten bij Loonstra

Het is opvallend dat Bert Loonstra de verwijzingen naar Ezechiël en Jeremia laat liggen. Hij noteert wel dat Calvijn naar deze teksten verwijst, maar voor zijn eigen uitleg spelen deze teksten geen enkele rol. Calvijn is echter niet de enige die naar de teksten van Jeremia en Ezechiël verwijst: onder moderne exegeten bestaat een consensus dat deze teksten cruciaal zijn voor de interpretatie van 2 Korinthe 3. In het vorige blog benoemde ik dat Loonstra wel een erg harde knip maakt tussen letter en Geest. Hij lijkt geen oog te hebben voor het feit dat het verschil tussen beide niet ligt in de inhoud (de wet), maar in de verhouding tot de wet, namelijk hartelijke gehoorzaamheid. Dat ‘letter’ en ‘Geest’ niet gaan over de houdbaarheid van sommige bepalingen, maar over de heilshistorische voortgang van oud naar nieuw verbond, neemt Loonstra niet mee. Hij maakt van ‘letter’ en ‘Geest’ een soort ideaaltypen. Het volgende citaat is illustratief:

Dat betekent omgekeerd dat wetsregels hun kracht verliezen wanneer zij niet meer als uitdrukking van de liefde kunnen worden verstaan. In dat geval worden ze niet gedragen door een innerlijke overtuiging en zijn ze niet van de Geest. Ze worden onvermijdelijk tot letter, tot externe bepalingen zwart op wit die het hart niet beroeren. (110, mijn cursivering)

Een bepaling kan volgens Loonstra dus tot letter worden, omdat deze in onze context niet meer geestelijk verstaan kan worden. Dat is een manier van spreken over letter en Geest die niet spoort met de heilshistorische lijn van Paulus.

Natuurlijk is dit nog niet het laatste woord. Er is meer te zeggen over de exegese van 2 Korinthe 3 (en iets daarvan wil ik in een volgend blog ook weergeven). Bovendien is het mogelijk om aan de hand van wat Paulus in 2 Korinthe 3 doet, ‘letter en Geest’ op een heel nieuwe manier in te zetten. Dat lijkt me Loonstra’s bedoeling. Deze nieuwe lading van ‘letter’ en ‘Geest’ is mogelijk, maar dan zijn we wel met iets anders bezig dan met wat Paulus in 2 Korinthe 3 aan het doen is. Loonstra’s benadering van letter en Geest doet mij denken aan de manier waarop in de vroege kerk de allegorische uitleg werd verdedigd: de geestelijke betekenis van de tekst zou ver boven de letterlijke betekenis uit gaan. Ook Loonstra stelt letter en Geest tegenover elkaar als twee manieren van interpreteren. Sommige kerkvaders deden dat ook, Origenes voorop. Maar hoe hoog ik Origenes ook acht, zijn visie op letterlijke en geestelijke (allegorische) interpretatie is iets anders dan Paulus beoogt in 2 Korinthe 3.

Bert Loonstra over meedenken met Paulus (1)

Inleiding

In een serie van vijf blogs wil ik ingaan op de belangrijke thematiek die op tafel is gelegd door Bert Loonstra in zijn boek Meedenken met Paulus: Letter en Geest in de bezinning op vrouw en ambt. Dat boek is zijn bijdrage aan het voortgaande gesprek over de vrouw in leidinggevende taken in de gemeente. Hijzelf en anderen hebben opgemerkt dat het wel wat stil is gebleven rond dit boek, terwijl het toch in kort bestek heel wat aan de orde stelt, dat ook nog eens actueel en relevant is, met name voor de discussie in en rondom de christelijke gereformeerde kerken (CGK). Ik wil er graag op ingaan. Om dat goed te doen, heb ik wat ruimte nodig. Vandaar niet minder dan vijf blogs in tien dagen – op voorhand een excuus voor de overvloed aan informatie.

De kern van Loonstra’s boek is (volgens mij) dat hij vanuit de tegenoverstelling die Paulus maakt tussen letter en Geest concludeert dat we niet moeten blijven staan bij geschreven regels, maar dat we mogen meedenken met Paulus. Op basis van de prioriteit die Paulus aan de Geest toekent boven de letter moeten we in onze tijd andere accenten zetten dan Paulus zelf zette. We sluiten dan aan bij de grote lijn van waar het Paulus om ging: de liefde. In onze samenleving, waarin gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen de norm is, is Paulus’ gebod van onderwerping aan de man voor vrouwen een ‘vreemde, onbegrijpelijke, externe bepaling […] uit een andere wereld. Ze staat gelijk met de geschreven wet, die letter, waar het evangelie ons van verlost.’ (93).

Enkele kernmomenten uit Loonstra’s betoog licht ik eruit. Zijn betoog draait, als ik het goed zie, om (1) de tegenstelling letter en Geest; (2) de liefde als criterium; (3) meedenken met Paulus als aanbevolen route. Bij alledrie geef ik in dit eerste blog nog iets weer van Loonstra’s gedachten.

Letter en Geest

Het gaat Loonstra om de tegenoverstelling van letter en Geest, die niet ten koste hoeft te gaan van de concreetheid van voorschriften:

Steeds brengt Paulus tot uitdrukking dat de geschreven wet en de externe bepalingen voor de buitenkant niet ons houvast en ons richtsnoer kunnen zijn. Het komt aan op de Geest die inwendig werkt. Dat is de ene kant. De andere kant is dat de apostel nog steeds concrete geboden aan de gelovigen geeft en dat kennelijk niet als een tegenspraak ervaart met zijn nadruk op de vrijheid en de Geest. (89).

Liefde

De liefde is uiteindelijk de sleutel, het criterium waaraan concrete voorschriften te meten zijn:

De ‘letter’ is de geschreven wet die als gevestigde autoriteit zijn macht verloren heeft. Maar wij moeten de afstand die Paulus van de ‘letter’ neemt ook weer niet rigoureus opvatten. Het betekent niet dat hij alle geschreven wetsregels in de ban doet. Bepalingen uit de geschreven wet kunnen een betekenisvolle plaats hebben in het evangelie, omdat ze een concrete invulling geven ana de kernwaarde van het evangelie: Gods bevrijdende liefde. (89).

Meedenken

Vanwege de grote lijn, de liefde, is het niet de bedoeling dat we Paulus gaan ‘na-spreken’ (door ons te beroepen op de uitdrukkelijke teksten uit Paulus’ brieven, de letter), maar dat we met hem meedenken en hem navolgen (door de Geest). Dat houdt dat we ons ‘afvragen of de geschreven regels van Paulus die in zijn eigen tijd aansloten op het leven uit het evangelie, in onze eigen culturele situatie diezelfde functie kunnen vervullen.’ (108, cursivering van mij). Kunnen we ze uitleggen als uiting van de inhoud van het evangelie, van de liefde?

Kerkelijk doel

Loonstra beoogt dat zijn boek zal helpen in de discussie binnen de CGK, zodat er ruimte komt voor vrouwelijke ambtsdragers, al aarzelt Loonstra nog wel voor wat het ambt van predikant betreft. Hij stelt dat zijn benadering ‘beter recht doet aan de integrale boodschap van Paulus dan de insteek bij de afzonderlijke aanwijzingen.’ (118).

Nu speelt er ten aanzien van de vraag om vrouwelijke ambtsdragers momenteel heel wat in de CGK. In mijn blogs zal ik op die specifieke kerkelijke situatie niet direct ingaan. Ik vind er wel wat van, maar die discussie moet vooral langs kerkelijke lijnen gevoerd worden. Er zitten ook allerlei kerkrechtelijke aspecten aan, waar ik eerlijk gezegd wat minder in thuis ben. Wel wil ik graag ingaan op wat ik als de drie kernpunten beschouw van Loonstra’s boek. Op punten zal ik kritisch zijn op Loonstra’s benadering, maar dat gaat niet ten koste van de waardering die ik heb voor de integere, moedige en heldere manier waarop Loonstra zijn argumenten heeft gepresenteerd. Ik proef zijn oprechte zorg dat we van het evangelie iets ouderwets zouden maken; ik merk zijn liefde voor de Schrift, voor de kerken en voor Christus. Ook voor de theologische discussie over letter en Geest, vrouw en ambt, is de liefde het criterium. Ik denk dus graag mee met Loonstra. In dit blog bied ik een eerste aanzet daarvoor.

De wet als uitwendige letter

Zoals uit de titel blijkt, speelt de tegenstelling die Paulus tussen letter en Geest maakt, in Loonstra’s boek een grote rol. Loonstra benadrukt dat Paulus vooral wil zeggen dat we door Christus niet meer onderworpen zijn aan het oordeel van de wet (42v). Toch laat de Christus zich wel door de ‘wet van de Geest die leven brengt’ leiden. Wat het verschil is ‘tussen beide “wetten”?’ (43). Dat werkt Paulus volgens Loonstra uit in teksten waarin hij letter en Geest tegenover elkaar zet, vooral in 2 Korinthe 3.

Loonstra benadrukt dat het bij de letter gaat om het geschreven, en het externe karakter van de wet als letter. ‘Hier staat de op papier geschreven en in steen gegrifte wet, de wet op schrift, tegenover de wet in het hart.’ (45). Paulus’ negatieve uitspraken over de wet richten zich ‘niet zozeer tegen de inhoud en het gehalte van de wet, maar tegen de wet als letter, als externe autoriteit die tegenover de mens komt te staan.’ (47). Loonstra noteert dat Paulus ook wel positief spreekt over de wet, maar dan in evangelisch perspectief. Hij spreekt dan ‘om zo te zeggen, van een getransformeerde wet.’ (51).

Ik betwijfel of Loonstra hier recht doet aan Paulus’ uitspraken over de wet. Hij suggereert alsof Paulus niet letter en Geest, maar wet 1 (de wet van de letter) en wet 2 (de wet van de Geest) tegenover elkaar stelt. Paulus zou nooit van ‘wetten’ spreken, zoals Loonstra wel doet. En spreekt Paulus van een transformatie van de wet, of gaat hem juist om een transformatie van de mens, waardoor die de ene wet gaat houden? Dat zijn geen details. Dit raakt aan heel de waardering van het Oude Testament en aan de relatie kerk en Israël. Is het inderdaad zo, ‘dat Paulus een kritische afstand schept tot de joodse wet’ (56)? Direct erna schrijft Loonstra: ‘Een mens wordt niet gered door het nakomen van de wet, maar buiten de wet om door Jezus Christus.’ (56). Op het eerste gezicht sluit dit naadloos aan bij Romeinen 3:21, ‘Maar nu is zonder de wet gerechtigheid van God geopenbaard’ (mijn cursivering, AH) – maar dit betekent niet dat de verlossing door Jezus Christus niets met de wet te maken had. Paulus vervolgt, nog altijd in Romeinen 3:21, ‘waarvan door de Wet en de Profeten is getuigd.’ Voor de openbaring van Gods gerechtigheid en de verlossing van mensen door Jezus Christus is zijn gehoorzaamheid aan de wet cruciaal. Hij heeft alle gerechtigheid volbracht.

Loonstra maakt een behoorlijk harde knip tussen God, Christus en vooral de Geest enerzijds en de wet anderzijds. Een wat langer citaat:

We signaleren een opmerkelijke overeenkomst tussen God en de wet, Christus en de wet, en de Geest en de wet. Die overeenkomst betreft het onderscheid tussen uiterlijk en innerlijk, geschreven op papier of stenen platen en geschreven in het hart. In de relatie tussen God en de wet geldt: niet het het hebben van de uitwendige besnijdenis en de geschreven wet is van belang, maar de besnijdenis van het hart. In de relatie tussen Christus en de wet geldt: wie zich niet houdt aan alles wat geschreven staat in de wet, is vervloekt. Hij zelf heeft die vervloeking voor ons gedragen. En in de relatie tussen de Geest en de wet geldt: de geschreven letter doodt, maar de Geest maakt levend. Op al deze niveaus brengt Paulus tot uitdrukking dat de geschreven wet en de externe bepalingen voor de buitenkant niet ons houvast en ons richtsnoer kunnen zijn. Het komt aan op de Geest die inwendig werkt. (58v).

Hoe scherp Loonstra de tegenstelling tussen wet en Geest maakt, blijkt in zijn discussie met Calvijn over de exegese van 2 Korinthe 3:6, ‘Hij heeft ons namelijk bekwaam gemaakt om dienaars van het nieuwe verbond te zijn, niet van de letter, maar van de Geest; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.’ (HSV). Calvijn benadrukt dat de wet in het oude verbond zijn strengheid laat gelden, maar dat onder het nieuwe verbond deze werking van de wet dankzij Christus is opgeheven. Calvijn benadrukt de eenheid van het verbond. Loonstra vindt dat Paulus meer zegt dan Calvijn. Het gaat niet alleen om een verschil; het is een tegenstelling (66). De nieuwtestamentische gelovige wordt door de liefde geregeerd, ‘zonder dat de geschreven wet, ook die van de tien geboden, de vrede en de vrijheid verstoort.’ (67). Hier gaat Loonstra zo ver om al wat geschreven is, negatief te waarderen, omdat het van buiten komt.

Wordt zo de wet zelf niet ter zijde gesteld? Loonstra gaat op deze tegenwerping in, door te stellen dat de liefde de vervulling van de wet is, en die liefde wordt door de Geest in onze harten uitgestort. (59). Feitelijk wordt de liefde dus het criterium voor wat nog bindende norm mag zijn. Maar wat is het criterium voor de liefde zelf? Daarop ga ik in een van de volgende blogs in. De twee eerstvolgende gaan over de exegese van 2 Korinthe 3.