Lezing CSFR over Reformatie en secularisatie

Gisteravond hield ik een lezing voor de C.S.F.R. in de Jacobikerk, Utrecht, over de vraag wat de invloed van de Reformatie op de huidige secularisatie is. Hieronder volgt de tekst van de lezing. Voor wie liever een pdf heeft, hier is de link. (Omdat het om een gesproken tekst ging, staan er tikfouten in en ontbreken voetnoten. Wie daar niet tegen kan, leze niet verder).

Coram Deo

De (vermeende) invloed van de Reformatie op secularisatie en het blijvende belang van reformatorische inzichten onder seculiere condities.

 
Dames en heren,
In 2012 publiceerde Brad Gregory zijn invloedrijke boek The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society. Hierin betoogde hij een direct verband tussen de zestiende-eeuwse Reformatie van de kerk en de secularisatie van de maatschappij – Gregory was overigens niet de eerste om dat te doen.
Een voorbeeld van de manier waarop Gregory argumenteert. Hoewel de Reformatoren met hun sola scriptura zeiden dat de Schrift zichzelf uitlegt, konden ze het niet eens worden over de interpretatie van de Schrift. Omdat de kerk als laatste autoriteit de deur was gewezen, kwam er een competitie. In de woorden van Brad Gregory: “an open-ended proliferation of irreconcilable truth claims.” Uiteindelijk zochten theologen met hun interpretatie de steun van vorsten, waardoor de Bijbelinterpretatie van de studeerkamer plots in de sfeer van de politiek en uiteindelijk van militair conflict terecht kwam: de godsdienstoorlogen. Uiteindelijk ziet men aan alle kanten in dat deze hermeneutische anarchie ten einde moet komen. Sola ratio (alleen de rede) wordt tot scheidsrechter gemaakt, omdat deze lijkt te kunnen wat sola scriptura niet kan: universele waarheden verwoorden en de vrede dienen. Ziedaar de lijn van de Reformatie naar de Verlichting, en uiteindelijk naar de secularisatie van kerk en maatschappij. Sola scriptura leidde onbedoeld tot pluralisme en uiteindelijk relativisme.
Bovendien zou de Reformatie de wereld ‘onttoverd’ hebben door de sacramentele kosmos te vervangen door een compleet nieuw wereldbeeld, waarin het mysterie werd teruggedrongen door schriftonderzoek. Deze onttovering zou uiteindelijk ten koste gaan van het grootste mysterie van alle, God zelf. De Reformatie heeft met de nadruk op individu, kennis en onttovering dus een doos van Pandora geopend die uiteindelijk leidde tot de liberale democratie, scepticisme, rationalisme, en ook tot secularisatie. Reden te over dus om de Reformatie niet te vieren, maar hooguit te herdenken of te betreuren. Althans, als dit verhaal, deze grote narratief, waar is en als secularisatie per definitie een slecht ding is. Aan beide wil ik in deze lezing wat morrelen, dat voelt u al wel aankomen…
Hartelijk dank voor de uitnodiging om vanavond voor u te spreken over de vraag wat de invloed van de Reformatie is op de huidige secularisatie. Met dankbaarheid stel ik vast dat dit het eerste eeuwfeest (of, wat neutraler gezegd, centenary) van de Reformatie waarin niet de polemiek tussen Rome en Reformatie centraal staat, maar juist de dialoog (al weten we niet wat het forum straks nog gaat brengen, natuurlijk).
In deze lezing wil ik drie dingen doen. Ten eerste wil ik de definitie van secularisatie tegen het licht houden, om vast te stellen in welke zin de Reformatie wél en in welke zin de Reformatie niet seculariserend genoemd kan worden. Daarna wil ik met een nieuwere definitie van secularisatie een stap bij de eigenlijke vraag vandaan doen, omdat deze een behoorlijk suggestief gehalte heeft (de gestelde vraag is immers niet of, maar hoe de Reformatie de secularisatie beïnvloedt). Ik wil nagaan waar het in de Reformatie in de kern om ging. Ten derde wil ik dan, om het goed reformatorisch te zeggen, de toepassing maken, door te vragen hoe de intenties van de Reformatie zeggingskracht kunnen hebben onder seculiere condities.

1. Secularisatie: een complex verhaal

Allereerst dus de vraag: wat verstaan we onder secularisatie? Dat is minder eenduidig dan het wellicht lijkt voor degenen die ‘secularisatie’ als synoniem van ‘kerkverlating’ zien. Dat is namelijk te simpel.
Oorspronkelijk betekende ‘secularisatie’: het onttrekken aan de religieuze sfeer. De term werd gebruikt voor monniken die het kloostergebouw verlieten om in de wereld te gaan werken. In de tijd kort na de Reformatie werd deze term gebruikt voor kerkelijke goederen, zoals landerijen die toebehoorden aan de kerk of aan kloosters, die door de protestantse vorsten onder lekengezag werd geplaatst. Ze werden dus onteigend. Verondersteld is de oppositie van het religieuze en het wereldse. Het gaat hier vaak over secularisatie in ruimtelijke termen. We zouden kunnen zeggen dat de Reformatie in deze betekenis van het woord seculariserend heeft gewerkt, hoewel het nog beter is om te zeggen dat de Reformatie de hele tegenstelling tussen het religieuze en het seculiere heeft gerelativeerd of misschien wel uitgewist – en dat is dan een veel verdergaande betekenis van secularisatie.
Dat brengt me bij een tweede visie op secularisatie: de befaamde secularisatiethese van Max Weber en anderen. Deze houdt in dat naar mate een samenleving moderner wordt, de objectieve en subjectieve betekenis van religie zal afnemen. Objectief, omdat de scheiding van kerk en staat de relevantie van religieuze instituten doet verminderen. Maar vooral ook subjectief, omdat mensen minder belang zullen hechten aan religie. De onderliggende gedacht is dat als duurzaam aan menselijke basisbehoeften is voldaan, de behoefte aan religie gaandeweg af zal nemen. Het is wel duidelijk dat deze these dateert van vóór nine-eleven. Islamitische terreurbewegingen zijn feitelijk door en door moderne bewegingen, die de maakbaarheid van de samenleving propageren en door middel van revolutie dichterbij willen brengen. Inmiddels is de Weberiaanse secularisatiethese is door de meeste geleerden terecht verlaten.
Spannender — ten derde — is de drievoudige definitie van het seculiere die de Canadese filoof Charles Taylor hanteert, waarbij de derde de belangrijkste is. Het gaat Taylor niet om, ten eerste, verdwijnen van religie uit het publieke domein naar de privésfeer, ook niet, ten tweede, de afname van religieuze uitingen, maar, ten derde, om een tijdperk en maatschappij waarin in geloof niet langer de default option, de uitgangspositie, is, maar slechts één optie onder vele. In vroeger tijden was het ‘gewoon’ en onproblematisch als je in God geloofde, en vereiste het een bewuste keus om dat niet-religieus te zijn. Tegenwoordig ligt dat andersom, en is geloof een keus geworden, en niet de gemakkelijkste (vandaar dat ook volkskerken hoe langer hoe meer keuzekerken worden).
Taylor presenteert zijn these als een grote historische narratief. Daarvoor is de Romantiek is van groot belang, met het accent op authenticiteit, maar daarachter ligt the age of Reform met wat hij ‘the great disembedding’ noemt. Voor de Reformatie was de ordening van de maatschappij gedacht als bepaald door vaste rollen, die een sacrosanct karakter hadden, ingebed waren in de orde van de kosmos, die samenhing met goddelijke ordeningen. Mensen hadden hun eigen plaats in de maatschappelijke hiërarchie. Het mysterie, met name dat van de eucharistie, speelde een grote rol, omdat men de eigen identiteit als ‘poreus’ beleefde. Dat wil zeggen: er was een vloeiende overgang tussen het zelf en de wereld, beide liepen in elkaar over. Men rekende met boze geesten, niet met een innerlijke mentale ruimte. De wereld had een geheim, was enchanted, betoverd. De Reformatie heeft volgens Taylor bijgedragen aan de onttovering, de disenchantenment van de wereld. Het zelf is niet langer één met de buitenwereld, maar in plaats van een poreus zelf is wat Taylor een ‘buffered self’ noemt, gekomen. De tijd werd niet langer gezien als ingebed in de eeuwigheid, met heilige dagen die de tijd ordenden. Nee, tijd werd gewoon tijd, geen kairos maar chronos.
Taylors visie is buitengewoon invloedrijk gebleken. Zelf beïnvloed door Max Weber (en op de achtergrond: Hegel), heeft hij op zijn beurt Brad Gregory beïnvloed, waar ik zojuist mee begon. De bottom line is dat de Reformatie onbedoeld tot secularisatie heeft geleid.
Er is ook forse kritiek op Taylors voorstelling van zaken. Niet alleen is er kritiek op zijn hele onderneming, die werkt met centrale ideeën per tijdperk, op zich een nogal Romantische voorstelling van zaken. Maar voor vanavond lijkt het me relevanter om de ontdekking van het ‘buffered self’, die Taylor bij de Reformatie localiseert, van kritiek te voorzien. Om te beginnen liggen de wortels van de ontdekking van individualiteit dieper dan de Reformatie, in de Middeleeuwen, met name bij Duns Scotus, die het particuliere een eigen status geeft. Maar belangrijker nog: de scheiding van ‘ik’ en buitenwereld en de daarmee gepaard gaande onttovering is niet zozeer kenmerkend voor de Reformatoren (zeker niet voor Luther, die het geregeld met de duivel aan de stok had), als wel typerend voor het denken van de Verlichting, met name Descartes, die ‘ik’ en buitenwereld, res cogitans en res extensa uiteenlegt. Tot een buffered self in eigenlijke zin komt het pas bij Descartes. Deze fundamentele beslissing trekt nog altijd een scheur door het Westerse denken, waardoor denken en leven uit elkaar zijn getrokken, met name in het Duitse idealisme, van Kant en Hegel tot het heden. Dat riep weer tegenbewegingen op van Kierkegaard tot en met het existentialisme, waar weer iets als een poreus zelf wordt herwonnen. Dat er niet-religieuze versies van een poreus zelf denkbaar zijn, relativeert Taylors these ook.
Nu kan het lijken alsof ik toewerk naar een ontkenning van het seculariserende effect van de Reformatie. Dat is toch niet het geval, al wil ik dit effect wel relativeren en vooral preciseren.
Zeker heeft de Reformatie wél een onttoverend effect gehad. Niet langer staat het mysterie van de eucharistie centraal, temidden van een symbolisch universum van kerken vol beelden, maar het verkondigde Woord, dat gehoord en geloofd wil worden. Stel je de schok voor, ook bij de gewone mensen, als de kerkelijke ordening van je leven opeens op zijn kop wordt gezet!
Dit betekent niet dat voor de Reformatie het mysterie in het geheel geen rol speelt, maar het mysterie wordt minder direct aan uiterlijke fenomenen verbonden. De leer van de heilige Geest wordt complexer. Centraal staat het Woord, maar dit staat in dienst van communicatie van het heil. In de Reformatie betekent dit accent op het Woord juist géén rationalisering, maar een compleet doorleefd geloofd. Luther benadrukt dat je theoloog wordt, niet door te lezen, te interpreteren en te speculeren, maar door te leven, dat wil zeggen door te sterven en verdoemd te worden. God werkt in de wereld door het Woord — dat kun je moeilijk proto-seculier noemen.
De Reformatie biedt wel een soort ’onttovering’ in die zin dat de tegenstelling sacraal-profaan wordt opgeheven. Niet langer heeft alleen de geestelijke een roeping, maar ieder beroep is een roeping. Dit opent de deur naar het onderzoeken van de natuur – veel van de vroegere natuurwetenschappers waren gereformeerden. Maar laten we niet doen alsof het Luther om een soort individuele vrijheid ging – wat er in het zogenaamde Lutherjaar in Duitsland dit jaar wel van wordt gemaakt, omdat men met de echte Luther niet zo veel kan beginnen.
Conclusie: we kunnen aard van de seculiere tijd waarin we leven, niet alleen en ook niet hoofdzakelijk tot de invloed van de Reformatie herleiden, al heeft de Reformatie wel degelijk een onttoverend effect gehad, positief en negatief. Het individualisme en de scheur tussen subject en object past echter veel meer bij de Verlichting dan bij de Reformatie.

2. Waar ging het de Reformatie om? Simul iustus et peccator

Graag wil ik nu een tweede stap zetten, en vragen naar de intenties van de Reformatie. Direct waag ik de stelling dat een herbronning, waarbij op tafel komt waar het de Reformatoren werkelijk om ging, juist kan helpen om christen te zijn in een seculiere context (hoe, dat moet straks nog blijken).
Bij deze tweede stap gebruik ik ‘secularisatie’ en ‘seculiere context’ met een iets andere definitie dan Gregory en Taylor doen. Herman Paul heeft in zijn recente boek De slag om het hart. Over secularisatie van verlangen in aansluiting bij Augustinus gesteld dat secularisatie een verabsolutering van het saeculum is, opgevat als de tussentijd tussen zondeval en voleiding van alle dingen. Secularisatie van verlangen betekent in dit verband dat wij mensen, verlangende wezens die we zijn, onze verlangens hoe langer hoe meer in het hier en nu vervuld willen zien en ons verlangen dan ook op tegenwoordige fenomenen richten (of dat nu de sportieve prestatie is of het Zwitserlevengevoel, dat maakt even niet uit). Paul benadrukt in dit verband dat secularisatie vooral een grand narrative is die we elkaar vertellen; een verhaal waarin veel mensen leven, vaak gemodelleerd als een bekeringsverhaal: vroeger leefden we onder de knoet van de kerk, maar nu zijn we uit het diensthuis uitgeleid.
Zo bezien zijn er heel veel seculiere verlangens: de worsteling van jonge mensen met wie ze zijn en wat ze willen in het leven, het jagen naar een carrière, als het streven naar balans in je leven, zingeving, authenticiteit en rust: het zijn allemaal verlangens gericht op het hier en nu.
Omdat deze seculiere verlangens mijn seculiere verlangens zijn, is het bijpassende ideaal dat van zelfontplooiing: ik geef vorm aan mijn leven zodat ik tot optimale bloei kom.
Secularisatie is nu dat deze verlangens, dit leven, het een en al worden.
Het alternatief voor deze diesseitig gerichte verlangens is volgens mij een stevige eschatologie, dat wil zeggen: het binnenbreken van Gods oordeel in de huidige tijd, waardoor alle binnenwereldlijke oordelen worden gerelativeerd. Als God zijn oordeel over mijn leven uitspreekt, wordt daarin de waarheid over mijn leven uitgeroepen, afgezien van de vraag wat andere mensen om mij heen zeggen, en van mijn oordeel over mijzelf. Het probleem van veel zelfontplooiing, namelijk dat ik helemaal niet weet wie ik ben en wie ik verlang te zijn, wordt hier radicaal opgeheven doordat God mij op mijn plek zet en mij vertelt hoe het met mij zit. Dat klinkt rijkelijk autoritair (en toegegeven: dat is het ook), maar het is ook geheel en al bevrijdend.
Luther zag in zijn tijd hoe zowel de schuld als de vergeving niet radicaal genoeg werden gedacht. Luthers 95 stellingen gingen over de aflaathandel. Aflaathandel kon ontstaan toen er eenmaal een soort ‘prijs’ werd gehangen aan zonden. De oorsprong daarvan ligt in de Middeleeuwse regulering van de biecht door middel van zogenaamde ‘boeteboeken’. Wanneer ik een zonde biechtte, moest ik indien mogelijk natuurlijk ook rechtzetten wat verkeerd gedaan was, wilde ik absolutie ontvangen. Anders kon je een onschuldige beroven, biechten en vervolgens schoongewassen je buit houden en de volgende gaan beroven. Maar nu was niet alles zo eenduidig als een beroving. En het mocht natuurlijk niet zo zijn dat je voor een bepaalde zonde bij priester X een zwaardere boete moest doen dan bij priester Y. Dat vroeg om een richtlijn, vastgelegde jurisprudentie, en dat boden die boeteboeken. Vanuit een pastorale intentie werd de zonde toch gekwalficeerd en dus hanteerbaar gemaakt. Met een knipoog zeg ik: de zonde werd geseculariseerd, dat wil zeggen: een beetje losgeweekt uit de directe verhouding tussen God en mens. De principiële grens ben je over: als zonde een bepaalde boete kost, kan ‘boete’ ook een prijs in geld gaan betekenen (wat het bij ons nog altijd betekent) en kun je gaan afrekenen voor je geliefden of voor jezelf.
Op deze manier wordt echter een systeem geschapen waarvan God wel de opzichter is, maar waar Hij gaandeweg wordt buitengesloten.
Luther ontdekte dat het zondaar-zijn veel dieper gaat. Hiervoor zijn Luthers 97 stellingen uit september 1517 nog belangrijker dan zijn 95 stellingen van oktober. Die 97 stellingen zijn gericht tegen de scholastieke theologie van zijn dagen. Luther waagt er de stelling dat de mens van nature God helemaal geen God wil laten zijn, omdat hij zelf God wil zijn. Hij radicaliseert het begrip van de zonde. Luther zegt ergens dat de scholastici doen alsof de zonde uit de mens gehaald moet worden, ongeveer zoals je de pitjes uit een aardappel haalt als je ‘m schilt. Maar het is juist andersom: de mens moet uit de zonde gehaald worden, omdat hij in de zonde helemaal in zijn element is. Luthers radicale verstaan van de zonde past bij een radicaal verstaan van de genade. Dit was Luthers reformatorische ontdekking: dat met ‘gerechtigheid Gods’ in de Romeinenbrief niet Gods distributieve gerechtigheid wordt bedoeld, dat wil zeggen dat God ieder het zijne geeft, ieder aanreikt wat hij of zij verdient. Integendeel: ‘gerechtigheid van God’ is het geschenk van gerechtigheid, die ik van mijzelf niet heb, maar die mijn deel wordt door Gods oordeel over mij in Christus.
Bijgevolg ben ik zowel zondaar als gerechtvaardigde, simul iustus et peccator. Dat wil zeggen: peccator in re, iustus in spe. Zondaar ben ik feitelijk, de concrete feiten en ervaringen vertellen mij dat ik een zondaar ben. Maar gerechtvaardigde ben ik in de hoop op Jezus Christus: in zijn oordeel spreekt God mij vrij en ga ik vrijuit. Vanuit dat oordeel laat zich leven.
Dit betekent, en daar zijn we bij de kern, dat héél mijn leven zich coram deo, voor Gods aangezicht afspeelt. Er is geen afgeschermde sacrale ruimte, maar in alles wat ik doe of laat sta ik voor Gods aangezicht.
Deze radicaliteit van Luthers reformatorische ontdekking neemt  het leven in het hier-en-nu serieus, maar wijst er ook bovenuit. Alle komt in het licht van Gods oordeel te staan. Een verburgerlijkt verstaan van zonde maakt dat ik hoe langer hoe minder durf en hoe langer hoe meer cirkeltjes om mezelf ga draaien. Maar het échte begrip van de zonde betekent een bevrijding van mijzelf: het is met mij zo radicaal mis dat er voor mij niks meer aan te doen is. Alleen God kan mij helpen en helpt mij dan ook daadwerkelijk. De hoop (spes) is hierin voor Luther een centraal begrip: “Alle dingen moeten van ons worden afgenomen, zodat zelfs de beste dingen van God waar wij op vertrouwen (verdiensten dus), wegvallen, zodat de allerzuiverste hoop op de allerzuiverste God overblijft: alleen dan is de persoon echt zuiver en heilig.”⁠1 Hoop en geloof richten mij op Jezus Christus. Hij is de reden waarom ik voor God kan bestaan, waarom ik een toekomst heb. Dat betekent het verlies van mijn leven aan God, om het nieuw terug te ontvangen.
Conclusie: Luthers radicale verstaan van het leven als coram deo verschilt wezenlijk van het seculiere levensverstaan. Zijn radicale leer van zonde en genade benadrukt Gods handelen in deze wereld.

3. Toepassing in seculiere context

Ik kom bij het derde: enkele lijnen vanuit de reformatorische ontdekking van Luther naar het christelijke leven in het saeculum tegenwoordig. Daarmee kantel ik de oorspronkelijke vraag: wat zou de invloed van de reformatie op de huidige seculiere cultuur moeten zijn?
Om te beginnen ben ik het van harte met Herman Paul eens dat de secularisatie van verlangen een groot gevaar is voor christenen vandaag de dag. Onze wereld is zo ingericht en we vertellen elkaar zulke verhalen dat het logisch is dat je gaat voor dat mooie huis, die nieuwe auto, die glanzende carrière. Het is een krachtige kapitalistische, consumentistische narratief, die voor ons volstrekt vanzelfsprekend is. Slavoj Žižek heeft eens gezegd dat wij ons makkelijker het eind van de wereld kunnen voorstellen dan het eind van het kapitalisme, en ik denk dat hij gelijk heeft.
Hoe kan de oerreformatorische ontdekking van Luther dan vandaag de dag nog functioneren? Daar zou je een boek over kunnen schrijven, maar laat me tentatief drie richtingen wijzen.
Overgave. De eerste is overgave. Onze seculiere tijd kenmerkt zich door een drang naar beheersing. Logisch, want als al je verlangens, ook je diepste, vervuld moeten worden in je beperkte levenstijd, kun je maar beter zorgen dat je de zaak beheerst – er is immers geen God die het voor je doet. Dus meten we onze gezondheid, proberen we ons leven in eigen hand te nemen en ons geluk na te jagen. Dat is een angstig gebeuren, vergelijkbaar met de aflaathandel in de zestiende eeuw, omdat je nooit weet wanneer het genoeg is. Je weet niet eens wat het is dat je moet beheersen, misschien richt je je wel helemaal op het verkeerde. Hier is een radicalisering à la Luther op zijn plaats: je denkt dat je een aardig eindje komt met je controle en dat je de zaak beheerst, maar je beheerst helemaal niks en bovendien ben je zéker met het verkeerde bezig. Het is een illusie dat wij mensen ooit in control kunnen zijn. Eén verkeerde beslissing, één ongeval, één klompje cellen dat er op los deelt… en alles valt in duigen.
Nodig lijkt mij in dit verband niet alleen dat we onze beperktheid erkennen, maar dat we de controle daadwerkelijk verliezen. Wie zijn leven zal willen behouden, die zal het verliezen, maar wie het verliezen zal, die zal het behouden. Met de woorden van de Heidelbergse Catechismus: mijn enige troost is leven en sterven is dat ik niet van mijzelf ben, maar het eigendom ben van Jezus Christus. Mijn leven is in Gods hand.
Oordeel. Een tweede ‘hint’ naar de relevantie van de Reformatie onder seculiere condities: het oordeel. De seculiere tijd heeft een probleem met het kwaad. Wanneer dit leven al onze verlangens moet bevredigen, is het dus ook het hoogste kwaad wanneer een mens een ander mens de mogelijkheid tot zelfontplooiing ontneemt. Daders moeten harder worden aangepakt en slachtoffers moeten alle ruimte krijgen. De paradox is dat slachtofferschap zelf hiermee aantrekkelijk wordt: het is authentiek, dus het laat zich niet tegenspreken, het biedt op voorhand een verklaring voor mislukking (dus komt tegemoet aan de succes-anxiety) en het levert in de aandachtseconomie veel op. En dat roept weer een soort cynische reactie op dat slachtofferschap geëxploiteerd wordt. Intussen kan slachtofferschap een levenslang trauma opleveren, want je kunt je leven nooit overdoen. Geen strafmaat is dan ook hoog genoeg voor daders, ‘want wij hebben ook levenslang’, roepen de nabestaanden.
Het christelijke verhaal leert ons dat het kwaad wordt bestraft. God oordeelt, dat wil zeggen: Hij zet recht wat er allemaal krom is. Zijn rijk is niet alleen een rijk van vrede, maar ook van recht, en die twee hangen samen. De radicaliteit van Gods oordeel, die Luther ontdekte, betekent dus dat de beul geen eeuwige voorsprong houdt op zijn slachtoffer. Dat God recht doet, is een werkelijke troost. Ik ben in mijn slachtofferschap niet voor eeuwig gevangen, maar ik word er uit bevrijd doordat ik in Christus een nieuw leven, een nieuwe identiteit ontvang.
Maar pas op: we komen niet alleen als slachtoffers in dit verhaal voor. Gods oordeel bepaalt mij bij mijn verantwoordelijkheid. Ik ben schuldig, ik ben zondaar. En dat God vergeeft, betekent niet dat het allemaal zo erg niet was en zand erover, maar betekent juist dat het zó erg is dat er niks anders aan te doen viel dan het offer dat Jezus Christus gebracht heeft. Zo schuldig ben ik, zo rechtvaardig mag ik zijn, door Hem. Waar Jezus Christus de onschuldige de schuld op zich heeft genomen, kan ik mezelf niet langer bij de good guys van deze wereld rekenen, maar ben ik ook schuldig.
Het geheim midden in het leven bewaren. Het derde en laatste dat ik naar voren wil brengen is: ‘het geheim midden in het leven bewaren’. Toegegeven, het klinkt cryptisch. Er is in het christelijk geloof een geheim, iets wat je niet in woorden kunt vatten. In de Vroege Kerk hing dat samen met de eucharistie. Het geloofsgeheim is en blijft een mysterie, dat wij niet in de vingers krijgen. Laten we het ‘midden in het leven’ bewaren. Ik denk daarbij aan Dietrich Bonhoeffer, die heeft gezegd dat Gott mitten in unserem Leben jenseitig is. God is niet een God aan de randen van ons kunnen en denken, waardoor met het voortschrijden van technische mogelijkheden de speelruimte voor de werkhypothese ‘God’ hoe langer hoe kleiner zou worden. God is als het ware hidden in plain sight. Het vraagt geloofsogen om te zien, oren om te horen, geestelijke fijngevoeligheid, door de Heilige Geest. Zo leren we geloven dat het dominante, seculiere verhaal, het enige niet is.
Gericht worden op de manier waarop God vandaag tegenwoordig is, kan niet zonder het sacrament van brood en beker, niet zonder richtinggevend woord, niet zonder de liturgie. De liturgie bepaalt ons er bij dat ons leven bedoeld is om lofprijzing te zijn. Door de Psalmen te zingen, worden we meegenomen in de realiteit van het Woord. Vandaar dat de Reformatie maakte dat de Psalmen door de mensen gezongen werden, zodat het Woord hen te binnen wordt gebracht en door hen wordt uitgezongen. Zo oefenen we ons, persoonlijk en gezamenlijk, in leven coram deo.

4. Ten slotte

Ten slotte. Ik hoop dat duidelijk is geworden dat ik niet veel zie in het oppoetsen van de aloude polemiek tussen Rome en Reformatie, alsof er geen vijfhonderd jaar tussen liggen. Ik wil ook niet doen alsof er geen grote en fundamentele verschilpunten zijn. Mijn punt vanavond was dat er vaak versimpelend onrecht wordt gedaan aan de Reformatie, als zou er een rechte lijn lopen van Reformatie naar secularisatie. Integendeel, heb ik betoogd, kan een herbronnend zoeken naar de kern van de Reformatie ons helpen om in een seculiere cultuur blijven te zien waarop het aankomt: alleen maar hoop op alleen maar God.
anImage_10.tiff
1 WA 5:166, 16–19.

Gereformeerde hermeneutiek voorbij de Reformatie?

Dit is mijn bijdrage aan een studiedag naar aanleiding van het boek Gereformeerde hermeneutiek vandaag, op 29 september 2017 in Kampen.
 
Inleiding
Laatst woonde ik de jaaropening bij van een gereformeerde middelbare school. Onderdeel van een van de bijdragen was het tonen van een overzichtje in een powerpointpresentatie — en ik betreur dat ik er geen foto van heb gemaakt. Het gaf in een schema weer wat er centraal stond in bepaalde perioden in de kerkgeschiedenis. De eerste vier eeuwen was dat ‘Jezus Christus’, de 5e tot en met 16e eeuw was dat ‘Het instituut kerk en de paus’, en vanaf de 16e eeuw tot heden was dat ‘De leer van de kerk’. I kid you not. De toepassing — verrassend genoeg — was dat we terug moesten naar Jezus. Als we maar dicht bij Hem blijven, komt het goed!
Voor de discussie vandaag was die gebeurtenis op een aantal manieren interessant. Niet vanwege diepgaande inzichten in de geschiedenis, maar uiteraard wel vanwege het beeld van de geschiedenis dat hiermee werd overgedragen. De Reformatie was een verbetering ten opzichte van de periode ervoor, maar het was uiteindelijk nog niet genoeg, want we moeten terug van de leer naar Jezus Christus zelf. En kennelijk voelde men de erfenis van de Reformatie als een ballast.
Natuurlijk was dit ‘maar’ gewoon een opening van een schooljaar. Wat voor conclusies laten zich daar nu aan verbinden? Toch ben ik zo ondeugend om een parallel te zien met de aandacht voor hermeneutiek aan deze instelling, zeker in vergelijking tot de instelling waaraan ik mag werken: de expliciete stap bij het eigen recente verleden vandaan en de niet bepaald onverdeeld positieve evaluatie van de Reformatie. Tegelijk proef ik ook een oprecht verlangen om het voorbij alle historische ballast over Jezus Christus zelf te hebben. In dat verlangen vinden we elkaar, zonder meer.
Toch merk ik aan de TUA minder de behoefte om bij het eigen verleden vandaan te stappen (dat verleden was ook wat anders geprofileerd) en zie ik juist een verlangen om nog altijd bij kernnoties van de Reformatie voor anker te gaan, omdat je daar een theologie vindt die leeft. De gevaren daarvan zie ik trouwens ook, en ik ben vanochtend niet helemaal naar de TU Kampen afgereisd om me op de borst te kloppen. Het mooie van christelijk gereformeerd zijn is immers dat je altijd zo veel hebt om bescheiden over te zijn.
Bedankt voor de uitnodiging om mee te denken over het belangrijke thema van deze bundel. Ik vind het belangrijk om voorop te stellen dat we samen voor dezelfde uitdagingen staan en dat we elkaar buitengewoon hard nodig hebben in de complexe vragen van de hermeneutiek vandaag. Het verschijnen van deze bundel is een felicitatie waard: er is een best lange aanlooptijd geweest en op enig moment waren er zoveel projecten over hermeneutiek aan de TU Kampen onderweg, dat er een uitgesproken hermeneutische sensitiviteit nodig was om het overzicht over al die projecten te houden.
Wat ik waardeer in deze bundel is dat hedendaagse hermeneutische uitdagingen niet uit de weg worden gegaan, maar met open vizier worden aangevat, zonder te focussen op alleen de casuïstiek. Er wordt echt gepoogd om een omvattende visie te ontwikkelen. De auteurs zijn op de hoogte van de discussies van vandaag en weten beargumenteerde keuzes te maken en dat nog helder op te schrijven ook. En terecht schrijft Roel Kuiper in het woord vooraf dat de bijdrage van Hans Burger dragend is voor het geheel: op een fundamentele (en ja, ook ingewikkelde) manier ontvouwt hij een hermeneutische theorie. In mijn bijdrage zal ik dan ook vooral ingaan op de bijdragen van Hans Burger en Ad de Bruijne, met alle respect overigens voor de andere bijdragen, maar het systematisch-theologisch bloed kruipt weer eens waar het niet gaan kan.
Direct zeg ik: de bijdragen over de verschillende vakgebieden voegen wel degelijk iets toe, want bij alle spreken over hermeneutiek moet het naar de praktijk toe. Zoals Noordmans al zei: we kunnen wel steeds de messen blijven slijpen, maar op enig moment moeten de varkens toch geslacht worden (en ik hoop maar dat ik daarmee niet de veganisten tegen me in het lijf jaag en straks bij thuiskomst mijn deur beklad terugvind; je weet het niet meer, dezer dagen).
Goed, dat was totnogtoe alleen wat formele waardering. Ook inhoudelijk is er veel moois in deze bundel te vinden. Ik noem drie dingen. Allereerst de manier waarop met name Hans Burger het belang van de vorming tot goede bijbellezers benadrukt. Goed leren lezen en verstaan heeft te maken met het werk van de Heilige Geest, en gereformeerde hermeneutiek wordt hier in het kader van de heiliging neergezet. Zoals christenen moeten leren naar al Gods geboden te leven, moeten ze ook leren naar al Gods beloften te lezen — dat is dan mijn vertaling van wat Burger hierover schrijft. Hij reikt enkele ‘bouwstenen voor een theologisch framework’ aan, waarvan de opstanding van Jezus Christus het belangrijkste is: de vernieuwing van ons bestaan in Hem heeft betekenis voor de vernieuwing van ons verstaan. Christenen worden opgenomen in het ‘theodrama’ — dat lijkt zoiets als de heilsgeschiedenis, maar dan ingedeeld in verschillende ‘bedrijven’, als in een toneelvoorstelling, waardoor ruimte ontstaat voor creativiteit van de toneelspelers (een beeld waar ik altijd even van moet slikken in het licht van de nieuwtestamentische term hypokritos). Christenen lezen ook samen de Bijbel, dus is de kerk van belang en er is sprake van ‘transformatie’, levensvernieuwing. Burger beschrijft deze als overgang van een oud en werelds perspectief naar een perspectief coram deo (tegenover God). Dat lijkt me zeer de moeite waard.
Vervolgens werd ik getroffen door wat Ad de Bruijne schrijft: ethisch brood wordt dagelijks ontvangen. Dus hebben wij ons te oefenen in ontvankelijkheid, want wij hebben de ethische waarheid niet op zak. En, vul ik vragenderwijs aan, we hebben dus de succesvolle hermeneutische theorie niet op zak? Ik denk dat dit bedoeld wordt, maar waarom ik het toch in de vragende vorm stel, hangt samen met mijn derde punt van waardering, dat raakt aan een vraag en eerste punt van kritiek.
Ten derde waardeer ik namelijk de inzet bij ‘hermeneutische sensitiviteit’. Voorheen werd er aan deze instelling wel gesproken van ‘hermeneutische competentie’. Dat lijkt me toch wat anders. Een competentie verwerf je, moet je vervolgens wij bijhouden, maar je hebt ‘m dan toch maar voor elkaar. Je kunt zwemmen of je kunt niet zwemmen, fietsen of niet fietsen, je bent hermeneutisch competent of niet. Door oefening wordt het beter, maar je basisniveau heb je te pakken – gefeliciteerd! Het klinkt ook als een niveau dat door sommigen wordt gehaald, door anderen helaas niet. De term ‘hermeneutische sensitiviteit’ lijkt me veel beter en dat lijkt me niet alleen een kwestie van woordkeus. Disclaimer: ik heb meegewerkt in de GTU-werkgroep die een nieuw theologiebegrip en onderwijsconcept moest schrijven, waarin deze hermeneutische sensitiviteit een sleutelrol vervult. Hermeneutische sensitiviteit draait juist niet om iets wat ik beheers, maar om een ontvankelijkheid: geen hermeneutische gereedschapskist om mee aan de slag te gaan, maar een hermeneutische antenne om af te stemmen op de stem die ik moet horen. “Spreek, Heere, uw knecht hoort” — als ik het even kort door de bocht mag zeggen: dat is geen hermeneutische competentie van Samuël, maar wél een hermeneutische sensitiviteit, die prima zonder tekentheorie kan.
Ik ben eigenlijk wel benieuwd of de auteurs van deze bundel het met me eens zijn dat hermeneutische sensitiviteit en hermeneutische competentie verschillende dingen zijn. In sommige bijdragen worden beide begrippen namelijk nog wel door elkaar gebruikt (zo op p. 14v).  Dat lijkt me geen goed idee.
Voor mij ligt hier een belangrijk punt, ook een kritiekpunt op de bundel. In de bijdrage van Hans Burger wordt eerst de hermeneutiek heel theologisch ingestoken, maar naar mijn idee loopt dat wat weg als het tekengebruik aan de orde komt. Leidt de grote nadruk op tekentheorie er toch niet toe dat onze hermeneutische techniek het eigenlijke moet gaan doen? Doordat de hermeneutiek hier zo methodisch wordt vormgegeven, krijg je toch de indruk dat het een methode is die je je eigen moet maken en krijgt in tweede instantie de nadruk op vorming tot goede bijbellezers zelfs een wat methodistische ondertoon. Hoe verhoudt zich dit tot het statement van Barend Kamphuis op p. 146, dat mij uit het hart gegrepen is: ‘dat hermeneutiek een zaak van genade is, en niet allereerst een zaak van vaardigheid.’ (Kamphuis heeft dit van Bonhoeffer, daar komt het vast van). Natuurlijk moet je theologische vaardigheden leren, maar dat zijn maar randvoorwaarden. Het eigenlijke moet je gegeven worden.
Dat ‘gegeven worden’ van theologische taal biedt volgens mij ook een mogelijkheid om de Reformatie veel positiever te waarderen dan in deze bundel gebeurt. Niet dat er expliciet aan Reformatie-bashing wordt gedaan, maar de focus ligt duidelijk meer bij de interpretatieve praktijken van de Vroege Kerk en de viervoudige schriftzin. Ik denk dat daar ook wat te halen valt, al is het nog wel uitdagend om ons die interpreterende praktijken eigen te maken: hoewel de kerkvaders wel degelijk een bepaalde manier hadden om de Bijbel te benaderen, staat die manier voor ons intuïtief al wel snel op afstand.
Wat is er dan bij de Reformatie te halen? Wat mij betreft de overtuiging dat de Bijbel het levende Woord van God is. ‘Woord’ is niet hetzelfde als ‘tekst’. God spreekt zijn eigen Woord, Hij spreekt ons aan en zo wil de Schrift dan ook ontvangen zijn: als communicatie van de Levende. Anders gezegd: het beloftekarakter van de Schrift geeft de theologische hermeneutiek zijn eigenheid. Centraal staan dan niet onze verstaansprocessen, zoals de insteek van de bundel is (vooral in Hans Burgers tekentheorie), maar Gods spreken. Daarmee beginnen we niet bij onze complexe vragen, maar bij de aard van het spreken van God, dat belovend van aard is. Dat lijkt me nu typisch gereformeerd.
Al de waarheden van het evangelie zijn beloften, zoals de Heidelbergse Catechismus al zegt. Vraag 22: Wat is een christen nodig te geloven? Al wat ons in het Evangelie beloofd wordt, en dat leren ons de artikelen van het christelijk geloof in een hoofdsom. Met andere woorden: alle geloofswaarheden zijn beloften: Gods woorden in het heden die anticiperen op de toekomst en die gedragen worden door de betrouwbaarheid van Hem die spreekt. Dan heb ik nog wel genade nodig die me opmerkzaam maakt om te horen wat God zegt, maar ik heb geen complete toolkit met een tekentheorie nodig.
In dit licht valt het accent nog sterker op onze positie als ontvangers van de Schrift: “wat hebt gij dat gij niet hebt ontvangen?” De weerbarstigheid van de Schrift komt zo ook beter uit. Theologisch gesproken vindt ons bijbellezen niet alleen plaats in het kader van de heiliging, waarin we tot betere (of in ieder geval minder slechte) bijbellezers worden gevormd, maar ook in het kader van de rechtvaardiging: Gods oordeel gaat over ons bijbellezen, en dan komt het op aan dat we recht hebben gesproken van God en zijn Woord, recht hebben gelezen in gericht en genade. Dat lezen is genade en vraagt ook om vergeving. Al lezend zijn wij tegelijk zondaar en rechtvaardige, tegelijk degene die alles misverstaat en in zijn eigen straatje wil inpassen én degene die tot zijn verwondering genade ontvangt. Liever zou ik dit geen ‘framework’ noemen, zoals Hans Burger doet; wel ben ik er wel van overtuigd dat dit ten volle bijbellezen is in een soteriologisch perspectief. Daarbij gaat het overigens, voor de duidelijkheid, niet alleen om het eigen heil of iets dergelijks, maar om het hele verstaan van de hele werkelijkheid coram deo, voor Gods aangezicht.
Dit accent op de rechtvaardiging kan volgens mij ook helpen om het kritische karakter van Gods Woord uit te laten komen. Verbum dei, quo venit, venit adversarius, schrijft Luther: waar Gods Woord komt, komt het mij tegen, als tegenstander. Dat kan natuurlijk een dialectiek worden die dol draait, maar het lijkt me hermeneutisch zindelijk om de Schrift niet allereerst met onszelf mee te lezen, op zoek naar bevestiging van onze standpunten, maar juist tegen onszelf in. Dat hebben we steeds opnieuw te leren.
Al met al valt er bij de Reformatie meer te halen dan in deze bundel gebeurt. Ik ben van de theologie van de Reformatie minstens zo onder de indruk als van hedendaagse hermeneutische uitdagingen, en dat wens ik u eigenlijk ook wel toe. En ik leg de vraag maar in het midden waarom u er eigenlijk aan hecht om de bundel ‘Gereformeerde hermeneutiek vandaag’ te noemen als de Reformatie vooral in de achteruitkijkspiegel te zien is.
In dit verband heb ik nog wel een concern, een zorgpunt. In aansluiting bij Abraham Kuyper wil Ad de Bruine ‘in de uitleg en de verwerking van de Schrift vrijmoedig gebruik [maken] van inzichten uit de geschapen werkelijkheid’ (p. 27). Is het niet reëel om te vermoeden dat deze inzichten (welke dan?) niet zozeer vanuit denken vanuit Gods scheppend handelen worden ingedragen, maar op basis van een soort common sense uit de contemporaine cultuur? Ik bewonder in de neocalvinistische traditie de moedige openheid richting de cultuur, maar ik zie ook de bedreiging dat de heersende cultuur de kaders aanreikt waarbinnen de Bijbel nog wat mag bijdragen. Ik ben op dit punt eerlijk gezegd niet gerust. Ik vrees dat ‘de geschapen werkelijkheid’ een chiffre kan worden voor de theologische flavour of the week.
Op verschillende momenten in het boek wordt de Bijbel ook een ‘factor’ genoemd, waarnaast nog andere factoren een rol spelen in het verstaan. Is de Bijbel dát, een factor onder andere factoren, en dan is de theoloog of hermeneut aan zet? Halen we de spanning van het spreken van God er niet af als we deze benadering kiezen? Ook op dit punt ben ik niet gerust.
Nog een punt van kritiek en voor discussie. In de gereformeerde wereld spelen tal van heikele kwesties, niet het minst in de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt. Waarom wordt in dit boek dan de link met die discussies niet gelegd? Is de manier waarop in 2014 met de thematiek vrouw en ambt werd omgegaan, een goede manier in het licht van dit boek? En het rapport van 2017? Zijn beide toelaatbaar, is een van beide OK, of zijn beide laakbaar? Het lijken me voor de hand liggende vragen, maar ze komen in dit boek niet aan de orde. Eerlijk gezegd lijken die vragen me ook relevanter, niet alleen kerkelijk maar theologisch, dan het beschrijven van de functie van hermeneutiek in de verschillende theologische disciplines. Natuurlijk is daar wel van verschillen sprake, maar het is lang niet zo spannend als inhoudelijk op ingewikkelde kwesties ingaan. De messen zijn geslepen, maar wat is nu de goede manier om de varkens te slachten – een heel verkeerde metafoor natuurlijk voor de discussie over vrouw en ambt en andere discussies die raken aan de hermeneutiek. Ik heb in het programma van deze dag gezien dat deze thematieken vandaag wel aan de orde komen. Maar dan blijft mijn vraag: is het nu zo dat dit boek als het ware een hermeneutische theorie biedt die je copy-paste op verschillende onderwerpen kunt plakken en waar dan als vanzelf een oplossing uit komt rollen? Volgens mij werkt hermeneutiek zo niet, zoals zojuist betoogd, en volgens mij heb ik zelfs centrale passages uit dit boek aan mijn kant als ik dat zeg.
De vraag blijft dus: hoe kan het dat er een boek vol geschreven wordt over hermeneutiek waarin de vragen van vrouw en ambt, die in de GKv zo heftig speelden toen aan dit boek werd gewerkt, niet aan de orde komen? Hermeneutiek is toch geen academische exercitie los van kerkelijke vragen?
Richting het einde van mijn bijdrage wil ik graag ook nog wat opmerken over de verschillende bijdragen van vaktheologen over de betekenis van hermeneutiek voor hun vakgebieden. Ik moet zeggen dat ik het vooral boeiend vond om te zien hoe de praktische theologen in een heel andere vakmatige context dan de mijne zoeken naar een gereformeerde hermeneutiek vandaag. Op de uitdrukking ‘door de tekst heen preken’ moet ik nog eens kauwen, maar te denken geeft hij zeker. In ieder geval is duidelijk dat preken meer is dan alleen het uitleggen van de tekst en dat de eigen horizon ook meedoet. Het lijkt me spannend om hier wegen te vinden.
Samenvattend: bij alle moois dat deze bundel biedt over vorming tot bijbellezers en over het ontvangen van de Schrift, mis ik niet alleen de concretisering (dat is tot daar aan toe), maar vooral de inhoudelijke verwerking van theologische grondnoties van de Reformatie: belofte, rechtvaardiging, oordeel en genade.
Misschien is mijn bijdrage wel grotendeels tamelijk voorspelbaar Apeldoorns of christelijk-gereformeerd. Het zij zo en u kunt mij werkelijk geen groter plezier doen dan door mijn bijdrage zo te afficheren. Maar toch. Laten we alstublieft voorbij de sjablonen komen en voorbij het makkelijk plakken van etiketten, kerkelijk en theologisch, over nieuwe hermeneutiek of juist oude koek, en samen zoeken om de Schriften en heel ons leven te verstaan coram deo. Gods belofte bindt ons samen.

Een mens te zijn op aarde

Bijdrage aan studiedag ‘Wat als het waar is? Over schepping en evolutie’
Dit is mijn bijdrage aan de studiedag op 22 september in Nijkerk over het boek En de aarde bracht voort van Gijsbert van den Brink.
1. Inleiding
“Wat is de mens? Twee poten en een pens.” Zo parafraseerde mijn leraar Duits op de middelbare school de beruchte uitspraak van Ludwig Feuerbach “Der Mensch ist, was er ißt” – de mens is wat hij eet. Om daarna uiteraard (het was immers een gereformeerde school) tegenover beide uitspraken de eigenheid en het geheim van de mens te stellen, dat langs naturalistische weg niet te vinden is. Zal dat vanmiddag ook lukken?
Veel van de weerstand die de evolutietheorie oproept, heeft te maken met de visie op de mens die er in ligt ingevouwen. Hebben wij een gemeenschappelijke voorouder met de apen? Waar blijft dan de menselijke waardigheid? En leidt dit denken over de mens uiteindelijk niet tot sociaal darwinisme dat zwakken uitsluit en naar nazistische eugenetica? Al gaan sommige van die vragen mij echt te snel, de terechte intuïtie erachter is dat dé aanstoot van de evolutietheorie voor christenen niet allereerst in de visie op de leeftijd van de aarde ligt, maar in de antropologie – en ook de godsleer.
We zijn Gijsbert van den Brink veel dank verschuldigd voor zijn boek waarin hij het prijskaartje probeert te bepalen: stel dat de evolutietheorie waar is, wat kost dat dan theologisch? Ik vind dat hij dat helder beargumenteerd, orthodox christelijk en fair doet, en gelukkig staat hij open voor tegenargumenten, wat niet per se voor iedere deelnemer aan het gesprek over evolutie geldt.
2. Common descent
Ter zake. De christelijke en vooral de gereformeerde traditie heeft benadrukt dat de mens ‘naar het beeld van God’ geschapen is, in onderscheid van de dieren. Vaak werd dat ‘beeld van God’ verbonden aan een intellectuele en morele status die de mens voor de zondeval zou hebben gehad. Als we echter een gemeenschappelijke voorouder hebben met de apen, blijft daar naar het zich laat aanzien, weinig van over.
Nu zie ik Van den Brink in hoofdstuk 6 van zijn boek het imago dei hoe langer hoe meer strikt theologisch invullen. Dat lijkt me ook terecht (al neemt Van den Brink in het vervolg van het boek die theologische inzet wel wat terug). Het beeld van God zoeken in het feit dat de mens, anders dan de dieren, met rede begiftigd zou zijn, vindt geen grond in de Schrift en weerspiegelt vooral hoe het idee van imago dei werd ingevuld naar het eigen culturele beeld en gelijkenis. Wij mensen moeten ons maar niets verbeelden van een intellectuele of morele verhevenheid. Zoals Goethe snedig opmerkte: “Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein / nur tierischer als jedes Tier zu sein.”
Dit geldt niet alleen van verdorven mensen ná de zondeval. Nauwkeurige lezing van de scheppingsgeschiedenis in Genesis laat ons ook een toontje lager zingen. We hebben geen eigen scheppingsdag, maar zijn van dezelfde dag als de dieren. We zijn niet de kroon op de schepping, want dat is de sabbat, de rustdag. En we zijn nota bene uit het stof gemaakt, waartoe we ook eens zullen terugkeren. Wij zijn geen halfgoden: God is in de hemel en wij zijn op de aarde. En toch heeft God de adem in Adams neus geblazen en hem naar zijn beeld gemaakt. Dat wil zeggen dat de mens een bijzondere taak en opdracht krijgt om namens God de schepping te beheren. Het beeld van God ligt dus in een roeping, en het unieke van de mens ligt in de positie die God hem genadig gaf, niet de natuurlijke make-up van die mens. Onze menselijke waardigheid is een geschenk van God en we zijn tot antwoorden geroepen.
Tot zo ver ga ik helemaal met Van den Brink mee. Ik zou het punt zelfs nog wat sterker willen aanzetten: hét beeld van God is – zie de Bijbelteksten hierover – allereerst Jezus Christus, en als we willen zien hoe de mens beeld van God is, kunnen we niet om Christus heen. De mens komt als beeld van God vooral tot zijn recht in het gebed (de onlangs overleden Robert Jenson spreekt terecht van de mens als ‘praying animal’). Deze volstrekt theologische visie op de mens als beeld van God betekent dat de menselijke waardigheid zich niet laat naturaliseren of materialiseren, al lijkt Van den Brink dat verderop in zijn boek wél te doen als hij de historische Adam probeert in te tekenen in de evolutionaire geschiedenis. Op dat punt kom ik zo nog terug.
3. Theologische kritiek
Maar als theoloog wil ik me allereerst bij mijn leest houden. Ik zie twee grote theologische problemen opdoemen bij het intekenen van de mens in het evolutionaire plaatje.
Het eerste heeft te maken met de ontbrekende ‘staat der rechtheid’. De klassieke theologie gaf zo hoog op van de mens als beeld van God om des te scherper de diepte van de val te laten uitkomen. Zo kon de gereformeerde traditie met twee woorden over de mens spreken: goed geschapen, diep gevallen. Van den Brink houdt hieraan zo veel mogelijk vast en ik heb ook grote waardering voor de poging die hij doet. Maar waar voor de gereformeerde theologie de zondeval het moment is van de breuk, de discontinuïteit, is het voor Van den Brink eigenlijk een continuïteit: de mens gaat door met wat hij eerder al deed, namelijk de struggle for life, met alle geweld en dood van dien. De discontinuïteit zit ‘m er in dat de mens op enig moment (tijdens de cultural big bang) meer bewustzijn krijgt en een speciale verantwoordelijkheid krijgt om naar God te luisteren: hij wordt homo divinus; je zou dit ook het ‘beeld Gods-moment’ kunnen noemen. Op dat moment wordt de geschiedenis van geweld en dood daarvoor ook een kwaad dat de mens moet vermijden (en kán vermijden, ‘aangezien het tegen de geest van hun geëvolueerde morele bewustzijn inging’ (241); hier is imago dei opeens méér dan een roeping). Maar ‘kwaad’ is dan wel een heel ‘lege’  categorie geworden: kwaad is wat God kwaad noemt. De mens heeft nog wel egocentrische driften, maar die zijn op zichzelf niet zondig; er aan toegeven is dat wél (254). Je mag het wel zijn, maar je mag het niet doen…
Dat roept de vraag op, al stelt Van den Brink het zelf niet zo, of het moment dat God de mens roept niet direct ook het moment is waarop de mens de kennis van goed en kwaad ontvangt? Is die roeping, dat imago dei-moment, in feite niet tegelijk de eigenlijke zondeval? Hoe dan ook is de zogenaamde ‘goede schepping’ maar een kort intermezzo in de geschiedenis van agressie, dood en lijden. De mens valt terug op zijn natuurlijke neigingen. Daarmee verandert echter het hele plaatje. Op p. 260-261 probeert Van den Brink van deze nood nog wel een deugd te maken door het verlossingswerk van Christus niet zozeer over de zonde te laten gaan als wel over het beëindigen van de geschiedenis van lijden en dood. Ook daar lijkt de zogenaamde ‘goede schepping’ een intermezzo, waarin het eigenlijke kwaad nog in stand bleef. Pas in Christus komt het goede echt de wereld binnen. Dat zijn fundamentele verschuivingen. Wat moeten we aan met Romeinen 5, waarin Paulus de parallel tussen Adam en Christus opzet? Door één mens is de zonde de wereld binnengekomen. Jammer eigenlijk dat er geen nieuwtestamenticus spreekt vandaag.
Dat brengt me bij een tweede theologisch probleem, dat meer methodisch van aard is. Dit lijkt een omweg, maar stel u gerust: we komen bij de kwestie terug. Van den Brink stelt de vraag: what if it is true, wat als de evolutietheorie waar is. Het is het thema van deze dag. Maar wat heet ‘waar’? Vanuit natuurwetenschappelijk perspectief mag iets ‘waar’ heten als het overeenkomt met een stand van zaken in de werkelijkheid, of als een experiment herhaalbaar is. Maar dat natuurwetenschappelijk perspectief op waarheid is niet noodzakelijk de volle waarheid. In onze tijd is het natuurwetenschappelijk discours wel dominant geworden, de maatstaf van wetenschappelijkheid en zelfs van waarheid. Dit perspectief schiet echter, in ieder geval voor wat de mens en de geschiedenis betreft, tekort. Om de waarheid over de mens te zeggen, schiet een benadering van buiten, met natuurwetenschappelijke middelen, tekort. De scheur tussen denken en leven die in ieder geval sinds Descartes door de Westerse filosofie loopt, speelt ons hier parten. Hier zou een hermeneutisch, filosofisch verhaal kunnen volgen in het spoor van de levensfilosofie, Dilthey, Gadamer en anderen. Er is geen feit los van interpretatie, waarheid kan niet bereikt worden langs strikt methodische weg.
Maar ook op dit punt wil ik me theologisch bij mijn leest houden. Jezus Christus is de waarheid. Wat Hij eenmaal als oordeel over mijn leven zal uitspreken, is de waarheid over mijn leven, wat anderen (en ikzelf) ook maar zeggen. Tot die tijd zijn er allerlei concurrerende waarheidsclaims, maar zoals het slot een boek in een nieuw perspectief kan zetten, zo zet de komende Christus heel de werkelijkheid in een nieuw, waar licht. Hij, het beeld van God, is ook de waarheid over de mens: niet van het begin, maar van het einde uit komt de waarheid.
En hier raak ik aan het ‘perspectivisme’ dat Van den Brink bespreekt op bladzijde 120 e.v. van zijn boek. De Bijbel en de wetenschap hebben elk hun perspectief op de werkelijkheid en daarom moeten we ze niet proberen te harmoniseren. Maar, zegt Van den Brink terecht, de Bijbelse inhoud laat zich niet zomaar uit de vorm lospellen, en – belangrijker – beide perspectieven overlappen elkaar op ‘het terrein van de geschiedenis’ (p. 134). Omdat het om échte geschiedenis gaat, zul je beide perspectieven toch naar elkaar toe moeten buigen. Akkoord, op zich, maar: laten we niet doen alsof vanuit beide perspectieven hetzelfde bedoeld wordt met ‘geschiedenis’. Vanuit wetenschappelijk perspectief gaat het om een lineaire opvolging van momenten in de tijd, terwijl de geschiedenis vanuit theologisch perspectief zwaartepunten, een midden kent, dat de geschiedenis en ons kennen ervan bepaalt. Neem bijvoorbeeld de opstanding van Jezus Christus. Is dat een historisch feit? Jazeker, maar het is vooral ook méér dan historisch, zoals Van den Brink met Van der Kooi in de Christelijke dogmatiek terecht stelt: je kunt de opstanding niet langs gebruikelijke historiografische wegen in de vingers krijgen, omdat het een eschatologisch gebeuren is, dat de geschiedenis draagt.
Op deze manier laat zich ook terugkijken naar Adam. Adam staat aan de grens van onze geschiedenis. De geschiedenis die wij kennen, begint eigenlijk met de val. De val is de grens van ons kennen. We weten dat de schepping goed was, maar méér weten we er ook niet van. Omdat er cherubim voor staan met vlammende zwaarden, kunnen wij zelfs denkend niet doordringen tot de goede schepping. Pas in Christus, de tweede Adam, zien we hoe het ‘beeld van God’ bedoeld is. In Christus komt de geschiedenis in een nieuw licht te staan en hebben we ook toegang tot de kennis van Adam. Mijn positie als mens in deze geschiedenis, historisch bepaald, doet helemaal mee. Ik kan mij aan mijn historiciteit niet onttrekken en kan geen bird’s eye point of view kiezen. In dit licht moeten we van een ‘historische zondeval’ ook direct zeggen dat we een categoriefout maken als we doen alsof die zondeval, of de goede schepping, zich met historiografische of wetenschappelijke middelen laat vaststellen.
Vergelijk het met de eschatologie: we spreken over een reële komst van Christus om te oordelen, maar de Bijbelse statements daarover laten zich niet keurig in de geschiedenis trekken, zoals in het chiliasme gebeurt. Het begin is wel anders, omdat het achter ons ligt. Maar voor ons theologisch kennen staan we evenzeer voor een grens. Met een dikke knipoog zou ik Gijsbert van den Brink dan ook een ‘oorsprongschiliast’ willen noemen…
Het probleem van mijn benadering blijft natuurlijk dat we ons zo graag één voorstelling willen maken, zeker als we ons standpunt ook nog eens aan een groter publiek willen duidelijk maken. Maar dat gaat volgens mij dus niet: de twee perspectieven zijn niet door elkaar te vervangen of tot elkaar te herleiden. Natuurwetenschappelijke antropologie en theologische antropologie zullen blijven schuren tot het einde toe. Zoals dat ook geldt van economie, politiek en ethiek. Dubbel denken is wat anders dan een boedelscheiding en het hoeft geen zwaktebod te zijn.
Met alle sympathie (en grote bewondering) die ik voor Van den Brinks boek heb, blijf ik dus aarzelingen houden bij de mate waarin natuurwetenschappelijk en theologisch perspectief bij elkaar worden gebracht. Voor mij betekent dit dat ik aanvaard dat de evolutietheorie volgens de overweldigende meerderheid van christenwetenschappers valide is, en als theoloog zou ik het aanmatigend vinden om daar iets aan te willen veranderen. Gezien het voorgaande heb ik misschien wel minder problemen met de evolutietheorie dan Van den Brink. Wel snap ik heel goed dat evolutie ons voor grote vragen stelt.
Bij het zoeken naar antwoorden daarop lijkt creationisme mij een categoriefout, een vermenging van perspectieven. De waarheid over de mens primair in natuurwetenschappelijke termen definiëren, lijkt mij evenzeer een categoriefout. De vraag naar het Bijbelse waarheidsbegrip moet op tafel komen. Want het is natuurlijk wel zo dat de mens twee poten is en een pens, maar de waarheid over de mens is er nog niet mee gezegd.
Stelling: Staat der rechtheid en zondeval zijn theologisch onopgeefbaar. We zullen het uit moeten houden met een theologisch naast een natuurwetenschappelijk perspectief.

'Dat beleef ik toch anders.' Over geloof en kennis in een gevoelscultuur

Hieronder de tekst van het referaat dat ik vandaag op de christelijke gereformeerde ambtsdragersconferentie hield.
Het thema voor deze dag klinkt nogal complex. Laat me het inleiden door te wijzen op de roman van Franca Treur, Dorsvloer vol confetti. Ik vermoed dat velen van u er in ieder geval van hebben gehoord, of mogelijk het boek zelfs hebben gelezen.
Treur beschrijft daarin de jeugd van een meisje, Katelijne, dat opgroeit in een reformatorisch boerengezin, maar dat langzaamaan weggroeit van de belevingswereld van dat gezin. Treur beschrijft dat alles met grote mildheid en kennelijke liefde voor het milieu waar ze zelf ook uit komt – het boek heeft veel autobiografische trekken. Het is totaal anders dan de bitterheid van Maarten ’t Hart of ook de stijl van Jan Siebelink.
Het aangrijpende in het boek is de vervreemding tegenover kerk, godsdienst en God die je ziet groeien. Katelijne hoort wel dat er ‘iets’ met je moet gebeuren, ze heeft een bekeerde oma die er uit kan vertellen, ze bidt ook om vergeving van zonden en zoekt God op een bepaalde manier, maar vindt niet. Zij stelt eigenlijk de meest prangende vragen naar God, maar iedereen is druk met wat anders: moeder met haar tuin, vader met de koeien, de ouderlingen in meester Wisse die voorbij fiets (en waar gaat hij toch naar toe?). En oma is vooral in zichzelf geïnteresseerd en in andere bekeerde mensen. Katelijne kan er niet bij. Wel vindt ze ‘een iegelijk’ de mooiste woorden uit de Bijbel, want dan kun je doen alsof je het zelf bent. Zo zie je Katelijne vervreemden, op een aangrijpende manier.
Wat het autobiografische betreft: in verschillende interviews heeft Franca Treur verteld dat ze tijdens haar studie besloot zich geen christen te noemen, omdat ze geen persoonlijke ervaring met het bestaan van God had opgedaan, zoals haar christelijke medestudenten, en omdat ze merkte dat je in de literatuurwetenschap veel meer zondvloedverhalen vindt dan alleen het Bijbelse – en waarom zou de Bijbel dan waar zijn?
Daar zijn we bij de vragen van gevoel en kennis in relatie tot geloof. Treur zegt eigenlijk: ik heb het nooit ervaren, en dus kan ik het niet geloven. Mijn gevoel indiceert de waarheid – en op dit punt gebeurt dat niet.
Anderzijds vind je hier ook hoe ontwikkeling in kennis (de zondvloedverhalen) kan leiden tot een afscheid van het christelijk geloof. Toch is dat bij Treur niet wat voorop staat – het is vooral het gevoel van vervreemding. Ik wilde de vragen van wetenschap en geloof vanochtend maar laten liggen; als ik ze al zou kunnen behandelen, ontbreekt de tijd.
Drie voorbeelden
Laat me ons onderwerp verder toespitsen door een drietal pastorale praktijksituaties te benoemen.
Je bent op huisbezoek bij iemand die moeite heeft met iets in de kerk of in de eredienst. U zet uw beste beentje voor en probeert aan te tonen dat de manier waarop het gaat, past bij gehoorzaamheid aan de Schrift. Het zou zo maar kunnen dat het gesprek doodbloedt na de opmerking van degene die u bezoekt: dat beleef ik toch anders. Of: mijn gevoel zegt. Tja, en dan staat de wagen stil: want als je het zo beleeft, kun je het toch niet anders gaan beleven, nietwaar?
Een tweede situatie. U bent bij een student op bezoek. Misschien komen er wel allerlei scherpzinnige vragen over het verstaan van de Schrift, of over de relatie tussen wetenschap en Schrift. Vragen waar u bij lange na geen antwoord op heeft. Maar dat is nog niet zo erg. Het moeilijke punt in het huisbezoek zit daar, waar die jongeman verzucht: ‘ik weet het allemaal wel, maar ik belééf er zo weinig aan.’ De een zal dat wijten aan de kerk, waar zo weinig aandacht is voor gevoel, maar vele anderen zullen zich vertwijfeld afvragen: is dit nou geloof? Met mijn verstand stem ik het allemaal toe, maar als je nou nooit echt iets voelt, iets beleeft – is het dan wel goed?
Je hoort het aan, probeert leiding te geven, maar je vraagt je bang af: dit zal er toch niet één zijn die uiteindelijk besluit dat hij niet kán geloven en dus alles maar opgeeft?
Een derde. Een gesprek met een belijdeniscatechisante. Fijn dat ze geloofsbelijdenis wil doen, je merkt dat ze echt enthousiast is. Maar op een bepaald moment vraagt ze je op de man af: waarom moeten we eigenlijk ook allerlei dingen leren op de belijdeniscatechisatie, en wordt dat ook getoetst? Het gaat toch om je geloof, om je hart? En je zoekt naar woorden om te vertellen dat geloof niet zonder kennis gaat, maar of het overkomt?
Zo maar enkele voorbeelden die laten zien hoe moeilijk het is om kennis én (geloofs)vertrouwen bij elkaar te brengen of te houden. We merken, vermoed ik, allemaal de enorme hang naar beleving en gevoel, en anderzijds de kramp waar we in terecht komen als dat gevoel ontbreekt. Dit wordt aangejaagd door de gevoelscultuur waar we in leven, waar geldt dat slechts dát waar is, dat waar voelt. Het gevoel staat voorop.
We zien daarnaast dat de kennis van Bijbel en belijdenis afneemt, onder gemeenteleden en kerkenraadsleden. Kennis lijkt ‘uit’ en gevoel is ‘in.’ Ik spreek het vermoeden uit dat als u jongeren zou vragen naar omschrijvingen van het geloof, dat daar heel veel ‘gevoel’ in naar voren komt, en heel weinig ‘kennis’. Maar hoe zou het zijn als we ambtsdragers zouden bevragen op hun kennis van, bijvoorbeeld, de Nederlandse Geloofsbelijdenis? Velen (ouderen en jongeren) vinden parate kennis steeds minder nodig, omdat je wat je nodig hebt, vaak snel via allerlei middelen, zoals het internet, kunt vinden.
Is dat eigenlijk erg? Was het voorheen niet allemaal te rationeel, te verstandelijk? Werden toen gevoel en verstand niet op een andere manier tegen elkaar uitgespeeld? Had het verstand toen niet al te zeer het primaat? We hoeven niet te verlangen naar hete hoofden en koude harten.
Nu, over deze vragen mag ik spreken, op aangeven van het comité. Ik verken graag met u het terrein, om aan het einde van mijn referaat weer terug te komen bij de genoemde praktijkvoorbeelden.
Kennen en vertrouwen
Graag begin ik met er op te wijzen dat in het Bijbelse geloofsbegrip kennen en vertrouwen ineen liggen. Onze Heidelbergse Catechismus omschrijft het geloof dan ook als niet alleen een stellig weten, maar ook een vast vertrouwen.
Nu zijn ‘kennen en vertrouwen’ nog niet direct hetzelfde als ‘verstand en gevoel.’ Het oudtestamentische grondwoord voor ‘kennen’ duidt niet puur verstandelijke of abstracte kennis aan, maar omgangskennis, kennis van nabij; het woord kan zelfs voor de meest intieme omgang tussen man en vrouw worden gebruikt. ‘Kennen’ doe je niet alleen met je hoofd, maar met je hart en hand, met heel je leven. Geloofskennis in de ware zin van het woord is niet enkel een zaak van het hoofd, maar ook van het hart. God kennen is Hem vrezen en vertrouwen, échte kennis is een zaak van liefde.
Anderzijds geldt dat ‘vertrouwen’ in Bijbelse zin meer is dan een gevoel. Het is een hangen aan Gods beloftewoord. ‘Op U, o HEERE, betrouw ik’ (Psalm 31, zie ook Psalm 71) is geen emotie die opborrelt, maar betekent: ‘Bij U schuil ik.’ Tegen het gevoel van de angst in, tegen de klippen op – op U vertrouw ik. Waarom? Omdat je wéét wat je aan de Heere hebt. Zo zegt Paulus het: “Ik weet in wie ik geloofd heb.” Is dat verstand of gevoel? Die vraag is helemaal niet aan de orde. Het is geloof, kennen én vertrouwen! Waar het geloof zo functioneert, overstijgt het de vermeende tegenstelling tussen verstand en gevoel, omdat het een existentiële, of liever: bevindelijke, kennis is. Ik geef de voorkeur aan de term ‘bevindelijke kennis’ omdat het meer dan de term ‘existentiële kennis’ uitdrukt dat deze kennis ontvangen wordt door Woord en Geest.
Calvijn heeft het zo gezegd, dat we ervaren, beleven, dat God écht zo is als Hij in Zijn Woord zegt dat Hij is. Dat is het werk van de Heilige Geest. Daar zit direct een kritisch element in richting de gevoelscultuur: het gaat niet om de beleving op zichzelf, het autonome gevoel, maar om de persoonlijke beleving van de waarheid van Gods Woord, ook voor mij. Daarmee is dus niet elke godsdienstige beleving goedgekeurd; integendeel.
Persoonlijk
Willen we als ambtsdragers op dit punt geestelijk leiding kunnen geven, dan is allereerst nodig dat we zelf hier bij leven. Een gezond geloofsleven verwordt niet tot een set verstandelijke waarheden die naar believen naar voren worden gehaald, of tot een bijzonder gevoel zondermeer. Als dat gezonde geloofsleven ontbreekt, wordt het erg moeilijk, zo niet onmogelijk, om anderen hierin leiding te geven. Dát is de belangrijkste voorbereiding voor het huisbezoek, en overigens voor elke zondag opnieuw.
Broeders, kennen en vertrouwen wij de levende God? Uit de aard der zaak wordt dat, als ons geestelijk leven gezond is, nooit een vanzelfsprekendheid, een promemoriepost. Zoals het in je huwelijk geen goed teken is als alles enkel vanzelfsprekend is, zo is het in de verhouding tot de levende God. Anders gezegd: oefenen we ons in de ‘verborgenheden van geloof’ zoals het klassieke formulier voor de bevestiging van ambtsdragers het zegt?
Wat is dat dan? Het is een kwestie van me oefenen, of liever: laten oefenen, in het vertrouwen op Gods beloftewoord. Alle stemmen moeten verstillen voor de stem van God. “Spreek Heere, want Uw knecht hoort.”
Calvijn zegt het zó: “alle rechte kennis van God wordt uit gehoorzaamheid geboren.” Gehoorzaamheid is niet gemakkelijk, en zeker in onze tijd is het niet populair. Maar de echte geloofskennis begint bij bekering tot gehoorzaamheid. Geen geloofsbeleving zonder bekering.
Op deze manier overstijgt het geloof de vermeende tegenstelling tussen verstand en gevoel. Het is God liefhebben met heel je hart, met heel je verstand en alle krachten.
Laat me wijzen op de praktijk van het gebed, waarin het leven op Gods beloften in het bijzonder gestalte krijgt. Juist in het gebed ontvonkt de echte geloofsbeleving aan Gods beloftewoord.
Calvijn tekent in zijn commentaar op Psalm 119:107, ‘maak mij levend naar Uw Woord,’ aan: ‘ons gebed is koud, of liever: helemaal geen gebed, als Gods belofte ons niet vervuld met moed in onze moeite en angst.’ Dat is wat anders dan drijven op emoties, of goedkope gevoeligheid – het is het werk van de Heilige Geest, die met Gods beloftewoord het ware geloof werkt en versterkt. De verhoring van het gebed is dan ook niet een kwestie van mijn gevoel, maar van Gods beloftewoord. Daarom klampt David zich aan Gods belofte vast, ook als God hem de rug lijkt toe te keren.
Leven wij als ambtsdragers zó? Waar we zelf in de aanvechting weten van het leven op Gods beloftewoord, tegen hoop op hoop, daar hebben we ook wat te melden in het gesprek met wie hier klem zit. Dan weten we er immers persoonlijk van hoe je beleving soms achterblijft bij het vertrouwen op Gods belofte, waardoor het schuurt en het op de hoop aankomt. Hoe je soms niets ziet, niets begrijpt en niets ervaart van Gods aanwezigheid. En dan toch gaan, soms in het duister, in het spoor van de Goede Herder. Bij de beleving van een ander uitkomen kun je niet, maar bij Gods beloften toch wel.
Prediking
Uiteraard houdt dit alles ook verband met de prediking. Er moet bevindelijk gepreekt worden, dat wil zeggen: het werk van de Heilige Geest in het hart van de gelovige, waardoor hij ondervindt dat God is zoals Hij zegt dat Hij is, dient een plek te krijgen in de prediking. Maar dan niet enkel zo dat er nog eens wordt beschreven hoe de Heere werkt, maar dat de hoorders voor de levende God worden gesteld, voor Zijn gericht en Zijn belofte. Waar dat gebeurt, staat ook mijn gevoel en beleving niet meer op zichzelf. Daar wordt het onmogelijk om enkel met een beroep op mijn beleving te werken. De uitspraak ‘dat beleef ik toch anders’ werkt daar niet meer, want – zoals iemand dat eens scherp verwoordde – als de Schrift mij niet ligt, moet ik maar anders gaan liggen.
Hoe snel raken we hier niet bij vandaan, en verwordt ons (mijn!) preken tot het overdragen van kennis, of tot de expressie van een bepaald gevoel. Telkens opnieuw moeten predikers en hoorders onder de tucht van het Woord komen om deze ware geloofsbeleving te ontvangen.
Dat Woord stelt mij onder kritiek, ook mijn gevoel en beleving. Met heel mijn leven word ik immers voor Gods aangezicht gesteld, ook met mijn gevoel. Dan is dat niet langer het zelfstandige, autonome gevoel, waar geen argument of redenering tegen helpt. Het Woord van God is sterker dan welke redenering ook, maar is ook krachtiger dan welk gevoel ook.
Hier spreken we over het werk van de Heilige Geest, door middel van dat Woord, die het ware geloof doet ontvonken aan dat Woord en die het in stand houdt, versterkt, en geregeld zelfs boven het gevoel doet uitkomen.
In de Psalmen zien we vaak hoe de Psalm omslaat waar de psalmist zich door het geloof vastklampt aan wie de Heere is, en aan Zijn belofte. Je ziet het in Psalm 56, bijvoorbeeld. David is in het nauw, de vijanden bedreigen hem. “Dit weet ik, dat God met mij is.” Dat zet alles in een ander licht.
Daarom is het zo belangrijk dat prediking werkelijk belofteprediking is, die de loutere beschrijving van standen van zaken overstijgt.
Dat wat het gevoel betreft. Hoe zit het met de kennis? Wie werkelijk de Heere vertrouwt, zal toch ook willen wéten? Hoe kan het dan dat je in allerlei verbanden waarneemt dat de kennis van Gods Woord en zeker van de gereformeerde belijdenis eerder minder dan meer wordt? Dat zullen we dan ook een geestelijk probleem moeten noemen.
Wat is er aan te doen? Ik verwacht veel van de klassieke leerdienst – als het goed is, is de prediking niet saai of voorspelbaar, maar juist voluit levend, concreet en actueel. Bovendien is onze Heidelbergse Catechismus is een door en door bevindelijk boek; geen dorre, abstracte stof die het leven niet raakt. Integendeel, je vindt er echt doorleefde en en echt levende geloofstaal.
Huisbezoek
Laat me dit alles toespitsen op het huisbezoek en terugkeren naar de voorbeelden waar we mee begonnen. Wat als iemand zegt dat zij het toch allemaal anders beleeft? Vaak stokt het gesprek dan, of loopt het zelfs helemaal vast, omdat het zo moeilijk is om te gaan op wat iemand anders beleeft.
Misschien is het moment gekomen om door te vragen naar de rol die het gevoel inneemt in het leven van degene bij wie we op bezoek zijn. Stellen we ook ons gevoel onder de tucht van het Woord van God? Moet ons gevoel inderdaad het laatste woord hebben? Nee toch? Uiteraard zijn dit vragen die om groot invoelingsvermogen, om wijsheid en tact vragen, toegesneden op de persoonlijke situatie.
Het tweede voorbeeld: een student die wel goed kan redeneren en discussiëren, maar die heel eerlijk zegt dat hij zo weinig beleeft aan de kerkdienst, aan het lezen van de Bijbel en aan het gebed. Nu, daarvoor is niet een simpele remedie aan te wijzen; het is geen kwestie van een knop omzetten. Wel lijkt het me zaak om door te vragen waar deze student eigenlijk naar verlangt: is het een bijzondere, unieke ervaring? Is hij niet bezig om te pogen om geloof te bouwen op de grond van het gevoel, in plaats van op het vaste fundament van Gods beloften in Jezus Christus? Maar als dat nu allemaal niet het geval is, en iemand oprecht met deze vragen worstelt?
Kunnen wij er dan naast staan? Weet u misschien zelf ook van zoiets in uw eigen leven: met de kennis zat het in orde, maar het persoonlijk geloof ontbrak. Of waar het was, was het zo ingezonken en plichtmatig, dat de verootmoediging over de zonde en de vreugde in God welhaast waren weggesleten. Wat kan het goed doen als er een moment van herkenning ontstaat!
Zou het niet een groot verschil maken als jongeren die met zulke vragen worstelen, bezoek krijgen van een ambtsdrager die deze vragen kent en herkent, en werkelijk náást ze kan staan? Niet allereerst iemand die alle antwoorden uit zijn mouw schudt, maar iemand die ten eerste naar de vragen luistert.
Niet enkel om het daar bij te laten, wat mij betreft. Wel om een weg te wijzen, van wachten op God, levend bij Zijn Woord en hopend op Zijn genade – dan zal de Heere toch niet beschamen. Dat wachten op God lijkt me niet slechts een voorstadium van het geloof, maar de gestalte van het geloof zelf. Dat was het immers vaak, in Oude en Nieuwe Testament. “Ik blijf de Heere verwachten” – daar begint het.
Ten derde. De belijdeniscatechisante die het vreemd vindt dat ze ook wat moet leren, dat wil zeggen verstandelijk moet kennen, en soms zelfs uit het hoofd moet kennen. Want het gaat toch om je geloof, en niet om een lesje uit een boekje?
Allereerst hoop ik dat u het met mij eens bent dat er geleerd moet worden op de catechisaties en in andere verbanden. Ontegenzeggelijk gaat dat op een andere manier dan tientallen jaren geleden, en is er veel meer aandacht gekomen voor de betekenisverlening van wat je leert. Echt leren is immers veel meer dan een aantal dingen uit je hoofd kennen. Toch zou ik de stelling willen verdedigen dat echt leren óók te maken heeft met het je verstandelijk eigen maken van kennisinhouden. Graag laat ik de discussie over het onderwijs als zodanig even rusten, en spits ik het toe op het kerkelijk onderwijs.
Reeds Deuteronomium 6 spoort Israël aan, de geboden van de Heere bij de kinderen ‘in te scherpen’ (Deut. 6:7). Dat is geen zaak van memoriseren zonder meer, al is het dat ook, maar dat is ingebed in een compleet leven naar de geboden van de Heere. Er van spreken als je in je huis zit, als je op de weg gaat, als je nederligt en als je opstaat, zoals Deuteronomium 6 verder vereist, veronderstelt een vorm van onderwijs die niet geïsoleerd plaatsvindt, maar die het hele leven doortrekt.
In die zin heeft de belijdeniscatechisante gelijk: het gaat om het geloof, om het leven, niet om kennisinhouden die geen relevantie hebben voor je leven. Maar daar houdt het gelijk dan ook op: wat er geleerd moet worden, is uiteindelijk wel terdege van belang. De relevantie zal misschien niet eens direct inzichtelijk zijn, maar toch is het goed om de kennis van Gods Woord en ook van de belijdenis te vergroten.
Overigens: volgens mij vraagt onze tijd dat we niet met onderwijs stoppen nadat iemand belijdenis gedaan heeft. Bijbelkringen en verenigingen zijn goed, maar misschien moeten we ook zoeken naar vormen van catechese voor volwassenen.
Eén aspect is nog onderbelicht gebleven. Als we op huisbezoek gaan, laten wij ons dan soms ook te veel leiden ofwel door ons verstand, ofwel door ons gevoel? Ons verstand, waarmee we redeneren en argumenteren, maar waarbij het hart koud blijft? Of ons gevoel, soms negatief, soms positief, tijdens een bezoek, of na afloop van het bezoek? Is ook hier niet het geloof wezenlijk? Bedenk als u op huisbezoek gaat: ik kom hier als ambtsdrager, dat is: namens Christus. En bedenk: tevoren hebben we gebeden om Gods hulp, dus die mogen we ook verwachten. Dan kun je ook spreken over dat Woord waar je zelf van leeft.
Dan verwacht je, tegen hoop op hoop, die dag dat de aarde vol zal zijn van de kennis des HEEREN, zoals de wateren de bodem der zee bedekken (Jes. 11:9).